Iniciação em xamãs por espíritos. Como as pessoas se tornam xamãs em diferentes nações do mundo? Outras formas de ritual de ascensão

Fonte: Alekseev N.A. Xamanismo dos povos de língua turca da Sibéria (experiência de pesquisa comparativa regional) - Novosibirsk: Science Sibirsk. departamento, 1984.- 233 p.

A “conversão” de uma pessoa para se tornar xamã foi formalizada entre os povos de língua turca da Sibéria por meio de rituais que consistiam em ações rituais associadas à confecção de um pandeiro e de uma fantasia, e ao ato de iniciação aos xamãs. Os rituais geralmente eram realizados se a própria pessoa, que sofria de uma doença “xamânica”, e as pessoas ao seu redor estivessem convencidas de que ele poderia se tornar um xamã. Para isso, após estabelecer o caráter “xamânico” de sua doença, o paciente imitou por algum tempo as ações dos xamãs e passou a realizar rituais com um leque de galhos de bétula, ou um arco, ou um batedor de pandeiro. E obviamente, nos casos em que essas ações lhe trouxeram alívio real ou imaginário, ele começou a mentir sobre sua “escolhida” e a necessidade de realizar o rito de iniciação aos xamãs. Embora as ações associadas à iniciação de um novo xamã entre os turcos da Sibéria tivessem muitos aspectos comuns, elas também revelam variações e características locais próprias.

Iacutos. PARA fase preparatória Os rituais Yakut associados à iniciação aos xamãs incluíam, em parte, as ações realizadas durante a fabricação do tambor e das roupas rituais do xamã (ver fotos 1, 2). Assim, entre os Yakuts, acreditava-se que a concha de um pandeiro só poderia ser feita a partir de um pedaço de madeira destinado pessoalmente pelos espíritos a um determinado xamã. Esta árvore foi indicada por um xamã convidado para iniciar seu futuro colega. Ao encontrar uma árvore, ele “vestiu” nela seu terno, ou seja, amarrou-a ao tronco. Então ele abateu algum animal e borrifou a árvore com sangue" e vodca, lançou um feitiço e cortou cuidadosamente o pedaço necessário de uma árvore viva [Vasiliev, 1910, p. 45]. Essa árvore tinha que continuar a crescer, porque se secou ou alguém cortou, o xamã “dono” poderia morrer.

As partes metálicas do pandeiro e do traje do xamã foram confiadas a um ferreiro experiente, que recebeu seu presente de Kydai Bakh-sy, o patrono sobrenatural dos ferreiros [Alekseev, 1965]. O ferreiro forjou todas as peças de metal encomendadas pelo xamã e as temperou no sangue de um animal sacrificado aos espíritos em conexão com este evento. Normalmente, o gado amarelo com uma mancha branca na testa ou focinho branco era abatido [Vasiliev, 1910, p. 2-4].

Após a confecção do pandeiro e da fantasia, foi realizado um ritual de alimentação dos espíritos do novo xamã. O xamã espalhou sangue “no pandeiro, na coxinha e na fantasia, em particular - nos pingentes e listras da fantasia e - especialmente generosamente - nas imagens de animais, pássaros, pessoas e outras figuras”. O ritual era acompanhado pela leitura de feitiços, cuja essência era pedir aos espíritos que “olhassem com ternura e simpatia para o iniciado” e “reconhecessem-no como seu novo mestre” (p. 2).

Então um xamã experiente “revitalizou” o pandeiro. Isso se deveu ao fato de o pandeiro, segundo a visão religiosa dos Yakuts, durante o ritual se tornar um animal sobrenatural, no qual o executor do ritual viajava para outros mundos, e o martelo era considerado um chicote ou chicote de um xamã [Pripuzov, 1884, p. 65; Maak, 1887, pág. 118; Pekarsky, Vasiliev, 1910, p. 115]. A cerimônia foi realizada na forma de um ritual regular. O xamã, revivendo o pandeiro, vestiu seu traje ritual, sentou-se no chão, sobre uma pele de cavalo, e invocou seus espíritos auxiliares. Em seguida, bocejou três vezes, bateu no pandeiro com um martelo e proferiu um feitiço no qual descrevia a árvore destinada pelos espíritos ao seu novo escolhido:

Destinado ao famoso xamã desde o nascimento,
Querendo virar um pandeiro oco, com muitos pingentes de cobre,
Desejando eliminar a agitação das doenças,
Com tampa pendente redonda, com alça cruzada,
Querendo tornar-se proféticos, importantes, amadureceram e cresceram!
[Folclore Yakut, 1936, p. 243]

Disse ainda que transforma o pandeiro em um cavalo poderoso, capaz de alcançar qualquer mundo, e o “domesta”. Ele retratou isso na forma de uma pantomima. Concluindo, o executor do ritual pediu ao pandeiro que fosse um escudo confiável na luta contra xamãs e espíritos hostis, bateu várias vezes na cabeça com um martelo, esfregou as bochechas, ombros, joelho no pandeiro e depois colocou-o no chão, esfregou novamente a bochecha. No final do ritual, o xamã, como sempre, demonstrou seu “poder” sobrenatural mostrando vários truques [Popov, 1936, p. 244-251].

Antes da cerimônia de iniciação xamã, os espíritos patronos supostamente verificavam se o escolhido poderia se tornar xamã. Eles “cortaram” seu corpo em pedaços e trataram-nos, assim como seu sangue, de vários “mestres” de doenças. O momento em que isso deveria acontecer foi indicado pelo próprio iniciado. Durante a “dissecção”, o paciente se escondeu na floresta, onde em um canto remoto uma urasa (uma antiga residência de verão Yakut coberta com casca de bétula) foi erguida para ele por ele mesmo ou por rapazes ainda não casados. O local onde foi construído foi considerado proibido, ninguém tinha permissão para ir até lá. Às vezes a cerimônia era realizada em uma yurt. Neste caso, uma série de regras adicionais. O iniciado foi colocado no beliche direito da yurt. No quintal, da janela perto da qual ele estava deitado até o curral, construíram uma cerca; para que ninguém nem nada “que tenha pernas” passe perto do exterior da habitação, passando pelo local onde se encontra o seu sofá. Numa yurt, as pessoas não deveriam cruzar o espaço entre o beliche onde estava deitado o futuro xamã e a lareira.

Durante o “corte”, o xamã caiu, segundo histórias, em estado de desmaio; espuma branca, o sangue “escorreu” e “escorreu” de todas as articulações, todo o seu corpo estava coberto de hematomas graves. O iniciado permaneceu neste estado de três a nove dias. Neste momento, apenas “um jovem que não está familiarizado com nada impuro ou pecaminoso” ou “uma menina pura que ainda não conheceu um homem” deveria cuidar dele. Durante a “dissecção”, o futuro xamã observou restrições alimentares: segundo algumas fontes, ele recebeu “apenas água preta” e, segundo outras, não comeu nem bebeu nada [Ksenofontov, 1928, p. 10, 12-13, 15, etc.].

De acordo com as crenças Yakut, um xamã poderia ajudar seus pacientes “somente se a fonte da doença (o espírito maligno, o princípio maligno que causa a doença) recebesse sua parte - uma partícula de sua carne” (pp. 36, 38).

Nos mitos xamânicos dizia-se que os espíritos, “cortando” o corpo da pessoa escolhida para servi-los, cortavam a cabeça e colocavam-na numa prateleira de uma yurt ou enfiavam-na numa estaca. Ela supostamente manteve a capacidade de ver e ouvir (pp. 23, 38). Depois de massacrar todo o corpo, os espíritos contaram os ossos do iniciado. Se não houvesse um número suficiente deles, um de seus parentes mais próximos teria que morrer, supostamente dado para resgatar o osso perdido. Após verificação, o esqueleto foi remontado (pp. 10, 20, 23, 34-35). Assim, durante o período de “dissecção” do corpo, o paciente observou pureza ritual e restrições alimentares, além de vivenciar sofrimento físico. Talvez no passado isso fosse uma espécie de teste para o candidato.

Deve-se notar também que mitos, lendas e tradições sobre o sofrimento dos futuros xamãs confirmaram a sua “escolha”. Mitologicamente, esse ritual foi interpretado como uma espécie de sacrifício aos espíritos do “velho” corpo em troca de um novo e sobrenatural, e como a aquisição por uma pessoa comum da capacidade de influenciar os espíritos onipresentes.

Nas crenças dos Vilyui Yakuts, o “corte” dos xamãs chamados pelos habitantes dos mundos superior, médio e inferior foi interpretado basicamente da mesma forma descrita acima. O paciente ficou inconsciente e seu corpo foi “sacrificado a todos os espíritos malignos”. O seguinte é característico das crenças dos Vilyui Yakuts, segundo A. A. Popov: “Se, durante o corte do corpo, os espíritos das árvores e das ervas (de maio ichchite) conseguem roubar pedaços do corpo, o xamã, até embora ele pretendesse ser gentil, torna-se mau” [Popov, 1947, p. 285]; "em alguns casos, quando o corpo de um xamã do mundo intermediário é cortado em pedaços, os órgãos genitais são cortados e jogados no mar de doenças. Tais xamãs, como se estivessem durante um ritual, mostrando milagres, podem inundar o tenda”; ao cortar o corpo de um xamã chamado pelos espíritos inferiores, pedaços de seu corpo foram divididos em três partes, uma delas destinada às velhas do norte, “a outra - ao clã Arsan Duolaya e a terceira - aos espíritos de várias doenças graves” (p. 286). No final do período de “corte” no mesmo local na confluência grande quantidade as pessoas estavam passando por um rito de passagem. Para isso, foi chamado um xamã experiente, “mais forte” que o iniciado [Ksenofontov, 1928, p. 11, 17].

A cerimônia de iniciação, segundo N.P. Pripuzov, foi realizada em montanha alta ou em uma clareira clara. Ambos os xamãs vestiram roupas rituais (ver fotos 1, 2) e pegaram pandeiros. Eles foram ajudados por nove jovens inocentes e nove meninas “puras”. Os meninos foram colocados à direita do iniciado e as meninas à esquerda. O iniciante ficou na frente e o xamã experiente ficou atrás. Ele lançou feitiços e o iniciado teve que repetir depois dele. Os assistentes também ecoaram junto com o futuro xamã. Os feitiços diziam que o xamã serviria ao seu espírito patrono, e para isso ele deveria satisfazer seus pedidos. Os xamãs listavam todos os espíritos malignos, indicavam seus habitats, as doenças que causavam e o que deveria ser sacrificado para apaziguá-los. Durante o rito de iniciação, um animal doméstico foi abatido. Parte de seu sangue e pedaços de carne foram sacrificados aos espíritos xamânicos, e a parte principal foi usada como guloseima para os executores do ritual e todos os presentes [Pripuzov, 1884, p. 65].

Segundo G.V. Ksenofontov, o rito de iniciação começava com o xamã “devolvendo” a alma do iniciado. Para fazer isso, ele realizou rituais aos espíritos sob os quais ela foi criada. Para o ritual, algum tipo de animal era sacrificado. O executor do ritual deveria retirar o casaco do escolhido do ninho e devolvê-lo ao dono. Para isso, considerou-se necessário “alimentar” o kut com o muco de um peixe guo especial - “a fonte da morte e do infortúnio” (elor-yolyu luo-balyga), que tem uma cabeça e duas caudas. Em seguida, entregue-o ao paciente e instale-o nele [Ksenofontov, 1928, p. 11, 15, 24].

A segunda etapa da iniciação foi o ritual conjunto do xamã iniciador e seu aluno. O mistério foi realizado com roupas rituais e com pandeiro. Eles "escalaram" uma "cumeeira especial onde escalam do Monte Djokuo ao longo da passagem Chonkoydyokh Ayagai. Durante a "jornada", o professor caminhou à frente e mostrou ao futuro xamã "entroncamentos rodoviários que levam a vários cabos nus, onde estão as fontes de doenças humanas estão localizados." Tendo completado o conhecimento do caminho para os habitantes do mundo superior, ambos os xamãs dirigiram-se para o mundo inferior. Ao longo do caminho, o iniciado, tendo alcançado os caminhos de um ou outro espírito maligno, indicou ao seu companheiro o que parte de seu corpo foi sacrificada a essas criaturas e quais doenças elas causam. Se Pieces of Flesh o futuro xamã fosse comido pelos donos dessas doenças, acreditava-se que ele poderia curar pessoas delas no futuro. Tendo se familiarizado com todos pelas estradas dos “infortúnios do mundo inferior”, eles retornaram à Terra Média (p. 11).

De acordo com outra lenda, registrada por G.V. Ksenofontovyk no antigo distrito de Vilyuisky, quando iniciado como xamã, o candidato e seu professor durante o mistério se encontraram em um cume chamado Kyomyus Dyirbiit (Silver Ridge). Se uma pessoa está destinada a se tornar um grande xamã, então subiu ao topo da montanha, de onde observou todos os caminhos para as terras dos donos das doenças. Se fosse um xamã comum, só poderia subir até a metade da montanha, de onde se avistava apenas parte da estrada para os habitats dos seres sobrenaturais (p. 39).

A iniciação aos xamãs entre os Yakuts do norte foi realizada aproximadamente da mesma maneira que na Yakutia central [Khudyakov, 1969; Gurvitch, 1977].

Pesquisadores da religião Yakut coletaram principalmente informações sobre a trama do rito de iniciação aos xamãs. Não há descrição na literatura e nos arquivos de um caso específico deste ritual. VL Priklonsky publicou uma tradução do feitiço lido neste caso. Nele, o futuro xamã jurou: “Prometo ser o padroeiro dos desafortunados, o pai dos pobres, a mãe dos órfãos; honrarei os demônios que vivem nos picos, Montanhas altas, e juro servi-los de corpo e alma" [Priklonsky, 1886, p. 9b]. Em seguida, ele listou esses espíritos, mencionou quais doenças eles poderiam causar e indicou os sacrifícios que devem ser feitos para ser curado de doenças. Concluindo, ele prometeu homenagear os espíritos malignos “que vivem onde as almas dos pecadores estão envenenadas” e relatou os nomes dos espíritos do mundo inferior a quem ele recorreria, observou os danos que eles poderiam causar às pessoas e descreveu o sacrifícios que ele precisaria fazer para curar o feitiço, o xamã não mencionou os espíritos malignos do mundo intermediário (pp. 96-97).

Assim, o rito de iniciação aos xamãs começou com o rito de elevação da alma do xamã. O xamã iniciador realizou um mistério com um sacrifício às criaturas que criaram o kut do aluno. Tendo recebido o kut deles, o professor-xamã o devolveu ao corpo do candidato. Depois disso, os dois fizeram uma viagem mágica até uma montanha mítica, de onde supostamente são visíveis os caminhos para as terras dos espíritos. Além disso, apenas o xamã mais forte poderia escalar até o topo da montanha, de onde todas as estradas das criaturas malignas são visíveis.

Esta parte da iniciação foi na verdade uma generalização do conhecimento do futuro xamã, pois, ao frequentar os rituais, sem dúvida conheceu ideias sobre mundos sobrenaturais, cujos habitantes “causavam” todos os problemas às pessoas.

De acordo com as crenças Yakut, as pessoas que passaram pelo rito de iniciação foram dotadas de duas propriedades corporais especiais. O primeiro é o oibon (buraco) - um local no corpo do xamã onde ele poderia enfiar uma faca sem se machucar. Como A. A. Savvin estabeleceu, através do “buraco no gelo” os xamãs mataram os espíritos malignos que haviam entrado em seus corpos, bem como o kut de pessoas que eles engoliram [Arquivo do YaF SB SB AS URSS, f. 5, op. 3, D. 301, l. 121]. Xamãs famosos podiam ter até nove “buracos”, enquanto outros tinham menos. Segundo: kieli - uma “sala” especial no estômago, onde o xamã poderia supostamente atrair criaturas malignas que se mudaram para o paciente, ou deixar entrar seus espíritos auxiliares [Popov, 1947, p. 289].

As informações fornecidas sobre a formação dos xamãs aplicavam-se apenas àqueles que receberam seu dom sobrenatural dos espíritos malignos de abaasy. De acordo com as crenças dos Yakuts, também havia pessoas chamadas para servir pelos espíritos do Yuyor [Seroshevsky, 1896, p. 624]. De acordo com VM Ionov, os xamãs dos Yuyor foram criados na mesma árvore que os escolhidos pelos Abaas [Ionov, 1913, p. 8-101. Mas ele não especificou se a cerimônia de iniciação foi realizada para pessoas pertencentes a esta categoria de executores rituais.

De acordo com os materiais de A. A. Popov, as pessoas que receberam de Yuyor a capacidade de se comunicar com seres sobrenaturais não passaram pelo ritual de dissecar o corpo e, portanto, permaneceram com um corpo comum. Qualquer um poderia se tornar um xamã Yuyor se quisesse, tendo aprendido com um xamã experiente. Ele não tinha terno nem pandeiro. Para realizar os rituais, eles usavam dzhalbyyr - um galho de bétula pendurado com fitas de tecido (leque). Este grupo de artistas rituais não era popular entre os crentes [Popov, 1947, p. 292].

Como você sabe, os Yakuts também tinham xamãs - udagan. Há pouca informação sobre eles. De acordo com N.S. Gorokhov, eles realizavam rituais da mesma forma que os xamãs. De acordo com VL Priklonsky, havia mais deles do que xamãs, mas gozavam de menos autoridade; seus serviços eram recorridos na ausência de um xamã por perto. Acreditava-se que os xamãs eram melhores em encontrar ladrões e bens roubados e mais bem-sucedidos no tratamento de doentes mentais [Priklonsky, 1893, p. 351]. Infelizmente, não há informações sobre sua dedicação na literatura.

Assim, no século XIX - início do século XX. Os Yakuts tinham um sistema unificado de rituais realizados durante a iniciação aos xamãs: rituais realizados por um xamã experiente na confecção de um pandeiro e uma fantasia; “corte” do corpo do xamã pelos espíritos, o que pode ter sido uma espécie de relíquia das provações durante as iniciações; um rito de passagem público em que as pessoas conheceram pela primeira vez uma nova pessoa dotada da capacidade de influenciar seres sobrenaturais.

Somente entre os Yakuts do norte, A. A. Savvin registrou mensagens sobre a formação do xamã Ot aiyy, que foi chamado pelos pesquisadores de xamã “branco”. Como já observado, os aiys dos oyuuna eram originalmente sacerdotes do culto aos espíritos padroeiros da tribo; não adoeciam, não caíam em êxtase e não conduziam os rituais de sacrifício aos espíritos dos abaasy. De acordo com A. A. Savvin, aiyy oyuuna estava doente, mas não tão gravemente e por muito tempo quanto os xamãs por causa de espíritos malignos. Inicialmente, ele supostamente vive no país dos ancestrais dos Yakuts, liderado pela deusa Elegay ieyiekhsit (Elezey a padroeira) e pelo primeiro ancestral Onoga baay toyon (Sr. rico Onogoy). Lá ele sonhou sonhos proféticos. No seu local de residência, mesmo que estivesse caçando, numa zona onde não há cavalos, no verão, ao amanhecer, ouvia-se o relincho de um cavalo. Não só ele ouve isso, mas também seus companheiros de caça. A pessoa que deveria se tornar aiyy oyuuna fica triste, seu rosto muda de tristeza. Então, se um de meus amigos pergunta sobre os motivos da melancolia, ele responde: “Estou perturbado pelo toque dos sinos e pelo tilintar dos pingentes de ferro ouvido de cima, meus pensamentos e pensamentos giram em torno do sete cabeças e nove braços bétula jovem.” Então ele adivinhou: “Então, estou destinado a me tornar um xamã no mundo intermediário primordial”. Depois disso, tendo “se tornado” um falcão, ele “procurou” no mundo intermediário a mãe e o pai de quem nasceria. Ao encontrá-lo, ele “infiltrou-se” na mulher pelo topo da cabeça e, após o período previsto, “apareceu” na forma de um bebê [Arquivo do YaF SB SB AS URSS, f. 5, op. 3, D. 301, l. 100]. Não há informações sobre quando e como eles souberam da nomeação desse bebê para ser aiyy oyuun. A. A. Savvin escreveu que ele, ao contrário dos xamãs convocados por espíritos malignos, não tinha o direito de prejudicar pessoas e gado. As divindades criadoras, segundo a mitologia Yakut, o puniam se ossos de pessoas e gado fossem encontrados em seu estômago. Neste caso, eles o amaldiçoaram e ele logo morreu [l. 5].

Altaianos. De acordo com as visões religiosas de todos os grupos étnicos de Altaians, o espírito patrono do futuro xamã ordenou ao seu escolhido que fizesse para si um pandeiro e costurasse um traje ritual. O pandeiro deveria ser semelhante ao pandeiro de um ex-xamã, de quem o dom de comunicação com seres sobrenaturais foi repassado ao recém-chegado. Os xamãs que realizavam rituais para Erlik, e todos os xamãs, tinham uma fantasia de maníaco. Maniak não foi costurado para xamãs “brancos” que realizavam ritos de propiciação de divindades celestiais virtuosas. De acordo com as crenças dos altaianos, o espírito patrono "através da sugestão dá instruções precisas sobre que tipo de maníaco deveria ser. Portanto, os maníacos muitas vezes tinham muito tipos diferentes pingentes em forma de bolsas, peles de pica-pau, patas de urso, garras de águia dourada, etc. O xamã que não cumprisse as exigências de seu patrono era punido. Os custos de aquisição de atributos rituais totalizaram uma grande quantia - de 80 a 150 rublos. Os xamãs ricos os prepararam em dois a três meses, os pobres - em um a três anos. Alguns dos materiais e acessórios para atributos xamânicos foram obtidos por parentes, vizinhos e amigos por motivos religiosos” [Anokhin, 1924, pp. 33, 35, 49].

As roupas rituais eram costuradas por mulheres da família do futuro xamã e seus vizinhos das aldeias vizinhas (p. 36).

Altai-Kizhi. A produção de pandeiros em Altai-Kizhi é acompanhada por... ações rituais dos alces. As pessoas que participaram deles observaram proibições e regras especiais. Todo o processo é descrito em detalhes por L.P. Potapov [Potapov, 1947, p. 159-182]. Ele tinha material de observação sobre a aquisição de um pandeiro pelo xamã Chorton do trato Saryskyr, que complementou com dados coletados dos Altaianos da bacia do Katun.

Não há informações sobre os rituais realizados durante a renovação do pandeiro. Apenas NP Dyrenkova observou que o pandeiro, ao final do período de uso especificado por Ulgen, foi levado para a floresta e pendurado em uma bétula [l. 8].

Os xamãs Shor não tinham um traje ritual complexo. Portanto, não há informações sobre os rituais realizados durante a costura do cafetã do xamã. A simplicidade do traje Shor em comparação com as roupas complexas dos xamãs Altai e Khakass foi notada por S. E. Malov.

Tuvans "O primeiro ritual Tuvan relacionado a uma pessoa que adquire o dom de comunicação com espíritos deve ser reconhecido como a determinação por um xamã experiente da natureza “xamânica” da doença de uma criança. Em um caso positivo, acreditava-se que esta criança iria posteriormente tornar-se xamã. Os ataques da doença se intensificaram no momento em que a puberdade se iniciava em meninos ou meninas. Os familiares do paciente convidaram um xamã para ensinar xamanismo. O treinamento foi realizado, segundo L.P. Potapov, durante 10 dias. Segundo L.P. Potapov, durante 10 dias. com os materiais de V.P. Dyakonova, o professor-xamã realizou pela primeira vez um ritual junto com seu aluno, “dedicado à familiarização do recém-chegado com o mundo de Erlik Khan (o dono do mundo subterrâneo inferior)". aos espíritos da doença, ensinou como para “curar” os enfermos. Ao realizar rituais juntos, o iniciado também aprendia as técnicas do xamanismo, que utilizava nas “visitas” aos mundos superior e médio. V. P. Dyakonova também escreve que o período de treinamento foi curto. O xamã Aldyn-Kherel disse a ela: “O treinamento do recém-chegado durou sete dias, e então começou um ritual conjunto, onde o mais velho mostrava ao mais jovem a passagem de 12 estradas” (p. 136). A curta duração dos estudos não deve surpreender. Os xamãs tuvanianos iniciantes, como os yakut, participavam de rituais desde a infância e os imitavam durante as doenças. Portanto, o professor-xamã apenas testou o conhecimento e a habilidade do iniciante para realizar atos xamânicos. Durante o “estudo”, os crentes conheceram uma nova pessoa que era capaz de “comunicar-se” com seres sobrenaturais; foram informados sobre quais rituais o recém-chegado poderia realizar e quais doenças ele poderia tratar.

É curioso que durante o treinamento, “o iniciante executava kamlala de terno, cocar, com pandeiro e marreta de seu professor, enquanto o professor se vestia com fantasia de aluno e usava seu pandeiro e marreta” (p. 136). Talvez os tuvanos acreditassem em dar nova carne aos xamãs, em vez do sacrifício habitual aos espíritos corpo humano. Assim, durante o ritual de entrada no mundo dos seres sobrenaturais, o “recém-chegado” se encontrava em locais onde seu corpo era comido por vermes (kurt), e se transformava em um esqueleto com ossos brancos e limpos, um crânio nu. Mas, continuando o ritual com essas sensações, examinando-se, começou a ver que na cabeça não tinha uma caveira, mas sim um chapéu (cocar de xamã), uma fantasia de xamã (terig) foi colocada em seu corpo, e os vermes que “comeram seu corpo” tornou-se eeren chilan (eeren - imagens de espíritos auxiliares; chylan - imagens de cobras costuradas em um terno, esculpidas no cabo de um pandeiro, etc.)" (p. 136). Com base nessas informações, V. P. Dyakonova sugeriu que “aparentemente, tudo o que aconteceu ao xamã deve ser considerado como um ato que visa conscientizá-lo do nascimento de si mesmo em uma função diferente, e de seus trajes e atributos - como a introdução de propriedades vivo, sagrado.

É concebível supor que o ritual de “revitalização de um pandeiro”, conhecido entre vários povos da Sibéria, fosse apenas parte de uma única cerimônia em que o renascimento era realizado não apenas em relação ao pandeiro, mas também em relação ao futuro xamã, suas roupas e atributos” (pp. 136-137). Na verdade, a iniciação aos xamãs entre os povos da Sibéria consistia em vários rituais e ações. Mas nenhum pesquisador registrou uma mensagem de que o futuro xamã supostamente morreu e depois ganhou vida. Na minha opinião, os turcos da Sibéria acreditavam em uma mudança na essência do xamã durante o curso da doença: na obtenção da capacidade de penetrar no mundo dos espíritos e na substituição do corpo habitual por um novo, dotado de propriedades sobrenaturais.

Segundo V. P. Dyakonova, a professora “revitalizou” o traje do futuro xamã. Em seguida, ele apresentou o recém-chegado aos países dos xamãs: o cervo dayin - um país sagrado e a taiga de tanda (que V.P. Dyakonova chama de outro país). O cervo Dayyn parecia liderar todos os xamãs. Ela estava "entre a terra e 33 camadas do céu. O xamã era, por assim dizer, um estudante e representante do cervo dayyn". O conhecimento das terras xamânicas completou a formação do iniciante (p. 137).

O ciclo de ritos de iniciação aos xamãs, além dos descritos por V. P. Dyakonova, incluía o “renascimento” do pandeiro. Obviamente, ela não abordou esse ritual em detalhes, já que muita atenção foi dada a esse assunto nas obras de L.P. Potapov. Sem entrar na recontagem de seus materiais, darei as principais conclusões. Assim, analisando materiais sobre a confecção de um pandeiro pelos tuvanos e o “renascimento” desse objeto, L.P. Potapov descobriu que o pandeiro foi inicialmente percebido como um animal ungulado selvagem. Esta "antiga base de ideias (devido à vida de caça) foi complementada com ideias posteriores associadas à criação de gado nômade e à equitação. Este fato merece muita atenção. Pode ser considerado como evidência de que as ideias mais antigas dos tuvanos sobre o pandeiro como um animal, surgiu no ambiente de caça da taiga da montanha e refletiu visões totêmicas sobre alguns animais de caça de vários grupos tribais das Terras Altas de Sayan-Altai" [Potapov, 1969, p. 354].

Pode-se supor que a consciência do pandeiro como animal de montaria entre os povos da Sibéria estava associada não ao totemismo, mas à crença na divisão do mundo em visíveis e invisíveis, mas “objetos realmente existentes”, na possibilidade de objetos reais, às vezes, tornando-se invisíveis e vagando pelos mundos, e seres sobrenaturais, pelo contrário, aparecendo diante das pessoas na forma de criaturas tangíveis e visíveis. Essas crenças surgiram em um estágio bastante inicial do desenvolvimento da sociedade humana.

De acordo com as observações de F. Ya. Kon, o xamanismo dos tuvanos foi significativamente influenciado pelo xamanismo dos mongóis. Portanto, alguns dos xamãs Tuvan "antes de se tornarem xamãs, foram para a área perto de Urga para a bênção de Tine-Tergin. Alguns Tine-Tergin estão representados na barra transversal de um pandeiro" [AGME AN URSS, f. 1, op. 2, D. 341, l. 11 vol.]. Aparentemente, Tine-Tergin é o espírito mestre do território tribal. Os xamãs Tuvan poderiam receber dele o dom do xamanismo mediante transmissão pela linha materna, ou seja, se alguém da família fosse casado com um mongol. Além disso, o contacto étnico poderia remontar a um passado bastante distante.

Tuvinianos-Todzha. Seus atributos de xamanismo também foram confeccionados por “demanda” dos espíritos. Ao contrário de outros grupos locais cujo xamanismo é estudado neste trabalho, o primeiro acessório ritual do xamã Todzha foi uma vara (Dayak), típica dos buriates e mongóis. Na parte superior do bastão, o povo Todzhin esculpiu dois, três, cinco e nove dentes. Muitas vezes eles foram desenhados na forma de uma máscara antropomórfica. Os dentes eram chamados de bash (cabeça) [Weinstein, 1961, p. 177]. Isto se devia ao fato de que as varas eram seres sobrenaturais supostamente “vivos”. Um velho e forte xamã foi convidado para “ressuscitá-los” (p. 179).

Após receber este primeiro atributo ritual, o xamã realizou rituais com sua ajuda por algum tempo. Mais tarde, quando ele ficou “mais forte”, o espírito que o chamou para se tornar um xamã, que geralmente era o espírito de um xamã – um dos ancestrais do recém-chegado, supostamente o inspirou a fazer um pandeiro e um martelo (orba) para ele. Em seguida, o xamã novato pediu a seus familiares que preparassem para ele os itens indicados:

"Pretendo levar meu cavalo

Do topo de Khoi-Kara,
Dia quinze do mês branco,
Prepare um cavalo para mim
Prepare e ala kuyak (escudo heterogêneo -
nome alegórico para o traje.)

Se uma pessoa recebia um dayak no outono, então um pandeiro era feito para ela no inverno, em meados de fevereiro, ou na primavera, em meados de maio” (p. 179).

O povo Todzhin também realizou o “renascimento” do pandeiro, que era seu feriado ancestral (dyungyur toyu). O ritual foi realizado da mesma forma que entre os altaianos (pp. 181-183).

Tofalars. A julgar pelas peças guardadas nos museus do país, os xamãs Tofalar tinham conjunto completo atributos (veja o próximo parágrafo sobre eles). Naturalmente, a sua criação e o recebimento de cada objeto ritual pelo xamã eram formalizados por ações religiosas correspondentes. Mas, infelizmente, esses rituais não são descritos por ninguém.

Estudo comparativo dos dados fornecidos sobre rituais associados à “transformação” pessoa comum no xamã - pessoa supostamente dotada da capacidade de se comunicar com os espíritos e possuindo propriedades físicas diferentes das pessoas normais, mostra a presença neles de elementos que têm uma origem comum. Assim, entre a maioria das etnias dos turcos da Sibéria, constatou-se que no período inicial de atividade os xamãs realizavam rituais utilizando atributos simples - um leque, uma cebola pequena, um martelo para pandeiro ou um cajado (Dayak é uma palavra nas línguas turcas para um bastão, e a diferença entre um bastão e um bastão comum porque sua parte superior era moldada ou reconhecida como uma cabeça, ou seja, o bastão era considerado um ser vivo). O leque dos xamãs dos povos de língua turca era chamado: dzhalbyyr (Yak.), Shyrva (Kum.), Sherva (Pessoa), chilbez (Kyz., Sag.). Provavelmente, esses termos remontam à mesma antiga raiz turca e a diferença em sua pronúncia surgiu no processo de evolução independente das línguas dos povos turcos da Sibéria. Falando em rituais com auxílio de leque, é importante ressaltar que eram de natureza mágica de “limpeza”. O executor do ritual usava um leque para afastar “espíritos malignos”, criaturas sobrenaturais e espíritos nocivos prejudiciais aos humanos. Ao mesmo tempo, uma pessoa que sofria de uma doença “xamânica” realizava rituais apenas para si mesma. Na prática, ele aprendeu a administrar, amenizar os ataques de sua doença, imitando os xamãs atuantes, que, por sua vez, adotaram de seus antecessores a capacidade de conduzir a exacerbação da doença “xamânica” em uma determinada direção. do tratamento autógeno e dos métodos de superação das recaídas da doença foram transmitidos de geração em geração pela auto-hipnose.

Entre os povos de língua turca da Sibéria, também existia essa crença - um futuro xamã só poderia encomendar um pandeiro para si com a “permissão” ou “coerção” de seus espíritos patronos. Isso, obviamente, só acontecia quando uma pessoa que sofria da “habilidade xamânica” desenvolvia em si a capacidade de controlar as convulsões – convulsões características desse tipo de doença. Além disso, o próprio paciente reconheceu essa possibilidade como a aquisição da capacidade de comandar os espíritos. A produção dos principais atributos do xamanismo entre todos os povos de língua turca da Sibéria foi formalizada na forma de um ritual público, onde o papel principal era desempenhado por parentes e vizinhos mais próximos. Em todas as etnias dos turcos da Sibéria, era cultivado o ritual de “revitalização” do pandeiro. LP Potapov estabeleceu que a percepção do pandeiro como animal “montador” tinha uma base totêmica antiga, e somente após a transição para a criação de cavalos ele passou a ser reconhecido como o “cavalo” do xamã. Na minha opinião, a consciência do pandeiro como animal selvagem estava associada à crença na possibilidade de transformação sobrenatural de objetos reais em criaturas invisíveis. A este respeito, pode-se presumir que histórias sobre “montar” animais selvagens poderiam aparecer muito cedo, como um reflexo do sonho do homem de domesticar e usar animais, ou depois que as pessoas aprenderam a montar animais domésticos. Pode-se supor que, numa fase inicial da história dos povos do norte, o pandeiro simplesmente se tornou um espírito auxiliar na forma de um animal, mas não um animal de montaria.

Juntamente com os detalhes turcos gerais, os ritos de iniciação aos xamãs contêm elementos característicos de apenas alguns grupos étnicos de povos de língua turca. Por exemplo, os Yakuts, Altai-Kizhi, Teleuts, Kachins e Sagais pegaram partes de uma árvore em crescimento para a moldura e o cabo, e os Kumandins e Shors a cortaram. O primeiro grupo de povos preservou o turco arcaico, e o último grupo preservou as antigas tradições samoiedas (ver Fig. 1, 7). Além disso, entre os Yakuts, Sagais, Shors e Tuvans, existe uma crença sobre o sacrifício do corpo comum do futuro xamã aos espíritos. Talvez esta seja uma antiga interpretação turca da “renovação” do corpo do xamã durante o recebimento de um presente xamânico.

Uma originalidade característica apenas dos Altaianos, Khakassianos e Shors é a aplicação de desenhos em pandeiros. Além disso, de acordo com os tipos de desenhos, os pandeiros foram divididos em grupos. Olhando para o futuro, digamos que esta tradição foi obtida a partir de contactos culturais e étnicos com a população Samoieda dos Altai-Sayans.

Os rituais associados à iniciação aos xamãs tinham características locais e étnicas próprias, determinadas pelo nível de evolução do xamanismo. Em geral, entre todos os povos de língua turca, o ritual era aparentemente realizado por membros da comunidade vizinha. Mas entre certos grupos étnicos era de natureza tribal, e o dom do xamanismo era recebido dos espíritos patronos do clã. Este foi o caso mais claramente entre os Kumandins, Chelkans, Tubalars, Kachins, Sagais, Shors-Tuvians e Tuvinians-Todzhins. Junto com os xamãs dos espíritos patronos do clã, os Sagais e Tuvans tinham xamãs de Erlik e os Shors - de Erlik e Ulgvn. Dos espíritos patronos tribais gerais e dos espíritos dos xamãs, parentes de sangue, os Yakuts, Altai - Altai-Kizhi e Teleuts receberam o dom do xamanismo. Assim, o pandeiro era “mostrado” a vários espíritos e divindades e, portanto, havia peculiaridades locais nos ritos de iniciação aos xamãs. Observemos que, diferentemente dos Yakuts, entre os turcos do Sul da Sibéria, os espíritos que davam o pandeiro determinavam o período de uso dele, a quantidade de pandeiros de cada xamã, ou seja, predeterminavam a duração de sua vida. Apenas os Kachins e Sagais têm o costume registrado de passear com um pandeiro pelos parentes mais próximos e vizinhos.

Analisando os ritos de iniciação aos xamãs, deve-se apontar a ausência de cânones firmes. Um “professor” poderia ser convidado para um recém-chegado, e eles realizariam rituais juntos, e às vezes o futuro xamã realizaria os rituais de forma independente.

A comparação dos dados sobre os ritos de iniciação xamânica também mostra a presença de detalhes característicos de apenas uma comunidade étnica. Entre os Yakuts, isso é o endurecimento de pingentes de ferro no sangue do gado sacrificial; após a iniciação, o recém-chegado recebe propriedades sobrenaturais na forma de oibon e kieli (kiel é uma sala para o kut de uma pessoa, oibon é um lugar onde um xamã pode se perfurar sem dor); entre os Teleuts - o uso de partes de ferro de um pandeiro, retiradas do pandeiro de um xamã falecido - um parente (o pandeiro foi pendurado em seu túmulo); entre os Kumandins existe o costume de realizar uma cerimônia de iniciação no início do mês lunar, uma crença na renovação do tamga do xamã ancestral na árvore xamã geral Kumandin; entre os Sagais - um ritual secreto para esconder o espírito dono do pandeiro; entre os Shors é “casamento” com a amante do espírito do pandeiro; Os tuvanos têm uma ideia dos países xamânicos míticos e do costume de receber bênçãos do espírito mestre mongol; entre o povo Tuvan-Todzha - o uso de um cajado. A gênese desses rituais pode ser estudada por comparação com rituais semelhantes de outros povos siberianos.

Atributos rituais xamânicos

O pandeiro e o traje xamânico são frequentemente objetos de pesquisa. Assim, alguns autores tentaram utilizar os atributos básicos dos xamãs como fonte para o estudo do xamanismo. E. D. Prokofieva examinou de forma comparativa as coleções de pandeiros e fantasias de xamãs dos povos siberianos, armazenadas em museus do país [Prokofieva, 1961, 1971]. O cientista finlandês Bu Lenquist estudou recentemente a comparação entre fantasias e xamãs. No entanto, existem muitas lacunas no estudo dos objetos materiais sagrados do xamanismo, que só podem ser preenchidas com a publicação de informações adicionais e até então desconhecidas sobre o assunto.

Nas obras dedicadas às características dos atributos do xamanismo, há uma desvantagem significativa: os pandeiros são considerados do mesmo tipo para todos os povos do norte ou para o grupo étnico como um todo. Mas uma análise cuidadosa dos dados do museu e sua comparação com relatos de informantes mostra que os tambores e trajes dos xamãs de cada nação tinham suas próprias variantes locais e até intraclãs (Fig. 1). Além disso, o pandeiro e o traje dos xamãs, por serem semelhantes aos atributos de outros xamãs de uma determinada etnia, também tinham seus próprios caracteristicas individuais associado à posição de seu proprietário. Identificação detalhada características características atributos dos xamãs podem fornecer informações adicionais para iluminar a gênese do xamanismo de cada povo. Portanto, uma descrição e comparação de pandeiros e trajes dos povos de língua turca da Sibéria devem ser feitas separadamente, observando que sua produção fazia parte de um complexo de rituais e ações associadas à formação de xamãs.

Iacutos. Os tambores dos xamãs Yakut eram chamados de dyungyur. Tinham formato ovóide e consistiam em uma concha coberta em um dos lados com couro de vaca ou bezerro. Os Yakuts colocaram cinco ou mais ressonadores na borda, que eram considerados seus chifres. O número destes últimos supostamente dependia da “força” do xamã. Dentro do pandeiro havia um touro - uma cruz de ferro que servia de alça para segurar [Pekarsky, Vasiliev, 1910, p. 114].

Uma prática semelhante de iniciação xamânica existiu entre muitos povos siberianos durante milhares de anos. Muitas pessoas possuem certas habilidades místicas, mas nem todas podem se tornar xamãs. O xamã é escolhido pelos próprios espíritos, e o primeiro sinal dessa eleição é a doença mental ou física da pessoa, a chamada doença xamânica,

durante o qual o dom da clarividência e da clariaudiência lhe é revelado, ele também é assombrado por visões. Na maioria das vezes nessas visões ele viaja mundos diferentes e se comunica com os espíritos que lhe dão iniciação. Quando um xamã é chamado para atender um doente, ele imediatamente entende que a pessoa que está à sua frente foi escolhida pelos espíritos e o convida a se tornar xamã. Se o paciente recusar, ele morre e, se concordar, o xamã realiza uma cerimônia de iniciação, que é, por assim dizer, uma continuação da iniciação anterior que o paciente recebeu de espíritos do outro mundo. Junto com a iniciação, o novo xamã é curado de suas doenças.

Após o ritual, o recuperado vai para a floresta ou montanha, e lá permanece sozinho por cerca de três anos, aprendendo a se comunicar com os espíritos e a transitar por outros mundos. Ao voltar para casa, ele continua estudando com o velho xamã, e esse treinamento dura pelo menos dois anos. Muito tempo é gasto dominando o ritual do ritual (tocar pandeiro) e aprendendo danças rituais. Na maioria das vezes, um novo xamã assume as funções do anterior somente após sua morte.

Mas isso não é tudo. O aluno terá que passar por um rito de passagem adicional, o mais terrível e doloroso. Ele deve sobreviver à morte para nascer de novo - assim como um verdadeiro xamã. Para isso, ele realiza a ablução para que seu corpo fique limpo das lembranças de sua vida passada, isola-se em um local deserto e jejua de 3 a 9 dias, sem ingerir comida ou água. Seu corpo fica coberto de manchas cadavéricas, espuma aparece em seus lábios e suas articulações incham. Neste momento, os espíritos cortam seu corpo em pedaços e os fervem em grandes caldeirões, e depois penduram os pedaços em ganchos; também arrancam seus olhos e cortam suas orelhas, e colocam novas em seu lugar. Então os espíritos colocam pedaços cozidos no corpo do iniciado e ele nasce. nova pessoa. Essa morte transforma o xamã em uma personalidade completamente nova, em um super-homem com habilidades únicas, capaz de se mover entre mundos, comunicar-se com espíritos elevados, ver o futuro, o presente, o passado e fazer milagres.

Enquanto pedaços do corpo são fervidos em caldeirões, a alma é separada do corpo e ascende ao mundo dos espíritos nas costas de um pássaro sagrado com penas de ferro e cauda longa. O pássaro coloca a alma do xamã em um ovo que fica em seu ninho e o choca até que o espírito do xamã se fortaleça e adquira a maturidade necessária à prática xamânica. Uma vez madura, a alma sai do ovo e se reencontra com um corpo renovado, experimentando renovação, cura e iluminação.

Como mostra a prática, quase todos os xamãs nascidos são pessoas mentalmente desequilibradas e em grande parte histéricas, no entanto, isso não é surpreendente, porque apenas indivíduos com a psique abalada têm superpoderes. Existem xamãs “espontâneos” - aqueles que têm esse dom desde o nascimento, incluindo os santos tolos, e os xamãs “profissionais” que têm uma certa posição ideológica e um sistema de transferência de conhecimento de professor para aluno.

O xamanismo é um fenômeno complexo e multifacetado. Tendo surgido na antiguidade, ainda influencia as nossas vidas - tanto indirectamente, entrelaçado com o tecido da cultura, como directamente (lembre-se, por exemplo, das numerosas comunidades de seguidores de Casteneda, ou das subculturas envolvidas em temas xamânicos que existem em “partidos de elite ”). A discussão do xamanismo é complicada pelo fato de que hoje ele praticamente nunca é encontrado em sua forma pura e primordial. Por exemplo, o xamanismo de Altai e da Sibéria Oriental foram fortemente influenciados pelas religiões da Era Axial, e o xamanismo da Ásia Central foi fortemente influenciado pelos sistemas religiosos Extremo Oriente. E o que se entende por xamanismo na cultura popular ocidental, em particular o que Casteneda lançou na sociedade ocidental, na minha opinião, é uma construção óbvia - um remake, no qual só se pode discutir os propósitos para os quais foi criado, o sujeito, a sua quem o criou, bem como os motivos que determinaram o seu sucesso.
Qual é a relevância do xamanismo hoje? Eventos anos recentes mostrou que no século XXI o principal confronto se dará no campo da antropogênese, no campo da criação da personalidade humana. Esse confronto já pode ser visto, aparece através do barulho revoluções laranja, Primavera Árabe, Euromaidan. Também é visível na ciência e na tecnologia.
A relevância do xamanismo é que ele carrega em si uma carga humanística associada à possibilidade de transformação positiva de uma pessoa. Claro, isso não significa que você precise começar a realizar rituais xamânicos em massa. O conhecimento sobre o xamanismo permite-nos compreender melhor a natureza humana e “conhecimento é poder”.
E assim, o xamanismo é especialmente relevante hoje. (Não é por isso que os “ensinamentos de Dom Juan” florescem em plena floração para desacreditá-lo?) Pode-se ter um debate longo, útil e muito interessante sobre a natureza do xamanismo, sobre se eles apenas simbolizam rituais xamânicos coisas declaradas (por exemplo, viagens da alma), ou são elas. Mas não se pode deixar de notar que os sistemas do xamanismo (inclusive) representam uma espécie de “ferramenta”, “tecnologia” para o trabalho de uma pessoa com sua própria essência humana. O princípio humanístico no xamanismo pode ser distinguido pelas seguintes razões. Em primeiro lugar, o xamanismo visa o crescimento espiritual da pessoa, o seu desenvolvimento, e o rito de iniciação, principal rito do xamanismo, ilustra isso. Em segundo lugar, os sistemas do xamanismo contêm a ideia da “queda do pecado” (a ideia de que antes todas as pessoas eram capazes do que só os xamãs podem fazer agora, mas com o tempo perderam essa capacidade; e os xamãs não são mais os mesmos o que antes), após o qual o objetivo, a missão dos xamãs é ajudar as pessoas. Mas muito próximo disso existe também um princípio anti-humanista e anti-humano. Todos entendem que a tecnologia pode ser usada tanto para o bem quanto para o mal; numa situação de “queda” xamânica, a tentação de se orgulhar é grande.
De forma alguma estou convidando você a seguir o caminho do xamanismo, peço que você olhe de perto e com respeito. Assim, tendo em conta o facto de que as cosmovisões xamânicas (e, portanto, as “tecnologias” para a autotransformação humana, a sua autotranscendência) já existiam durante o Paleolítico tardio, deveríamos pensar novamente sobre o papel do espírito e do espiritual na História.

Um dos principais e mais interessantes para nós é o rito de iniciação xamânica. Abaixo estão as opiniões dos próprios xamãs, sua compreensão dos processos de iniciação. O texto foi retirado do clássico livro “Xamanismo. Técnicas arcaicas de êxtase”. O autor do livro é Eliade Mircea, historiador das religiões e pesquisador da mitologia. Este livro foi escolhido por se basear em dados de expedições etnográficas.

Sobre a essência de um xamã.

Um xamã não é um sacerdote que faz sacrifícios.<...>O xamã revela-se indispensável em todas as cerimónias relativas às experiências da alma humana enquanto tal, como unidade mental instável que pode abandonar o corpo e tornar-se presa fácil de demónios e feiticeiros. É por isso que em toda a Ásia e América do Norte, bem como em outras regiões (Indonésia, etc.), o xamã desempenha a função de curador e curador; ele faz um diagnóstico, procura a alma fugitiva do paciente, apreende-a e reconecta-a ​​com o corpo que deixou. É ele quem acompanha a alma do falecido ao Submundo, pois é o verdadeiro guia das almas.
O xamã é curador e guia de almas porque conhece as técnicas do êxtase, ou seja, porque sua alma pode sair do corpo com segurança e percorrer distâncias muito longas, chegar ao Inferno e ascender ao Céu. Ele conhece por experiência própria caminhos extraterrestres. Ele pode descer ao inferno e subir ao Céu porque já esteve lá. O risco de se perder nessas zonas proibidas é sempre grande, mas o xamã, iniciado e munido de espíritos guardiões, é o único ser humano que pode correr esse risco ao se aprofundar na geografia mística.

Sobre o significado da iniciação:

Seja num sonho, numa doença ou numa cerimónia de iniciação, o elemento central permanece sempre o mesmo: a morte e ressurreição simbólica do neófito com o desmembramento do corpo jeitos diferentes(esquartejar, cortar, abrir o abdômen, etc.).

<...>Este truque da corda tem uma longa história na Índia e deve ser comparado com dois rituais xamânicos: o ritual de iniciação de desmembramento do futuro xamã por “demônios” e o ritual de entrada no Céu. Recordamos os sonhos de iniciação dos xamãs siberianos: o candidato testemunha o desmembramento do seu próprio corpo pelas almas dos seus antepassados ​​ou espíritos malignos. Mas então seus ossos são recolhidos e conectados com ferro, e o corpo é restaurado, e o futuro xamã, ressuscitado, adquire um “novo corpo” que lhe permite perfurar-se impunemente com uma faca, perfurar-se com sabres, tocar em brasas , etc. É curioso que os faquires indianos sejam considerados executores dos mesmos milagres.

Contemplação do próprio esqueleto

Kaumanek é uma habilidade mística que um mentor às vezes passa para um aluno do Espírito da Lua.
Antes de tentar adquirir um ou mais espíritos auxiliares, que são, por assim dizer, os novos “órgãos místicos” de cada xamã, o esquimó neófito deve passar com sucesso no grande teste de iniciação. Esta experiência exige esforço prolongado, austeridade física e concentração mental, cujo objetivo é adquirir a capacidade de se ver como um esqueleto. Sobre este exercício espiritual, os xamãs questionados por Rasmussen deram muitas vezes explicações vagas, que este eminente investigador transmite da seguinte forma: “Embora nenhum xamã seja capaz de explicar como e porquê, no entanto ele pode, graças ao poder que o seu pensamento recebe do sobrenatural, libertar seu corpo da carne e do sangue para que só restem os ossos. Vendo-se assim, nu e completamente desprovido de carne e sangue de curta duração, o próprio neófito se dedica - também na linguagem sagrada dos xamãs - à sua um grande trabalho através daquela parte do seu corpo que está destinada a durar a maior resistência ao sol, ao vento e ao tempo.
Este importante exercício de meditação, que também equivale à iniciação (já que a aquisição de espíritos auxiliares está intimamente relacionada com o sucesso da iniciação), lembra surpreendentemente os sonhos dos xamãs siberianos, com a única diferença de que trazer ao estado de esqueleto é uma operação ali realizada por ancestrais xamânicos ou outros seres míticos, enquanto entre os esquimós falamos de um processo mental realizado por meio do ascetismo e de esforços pessoais de concentração. Aqui, como ali, os principais elementos dessa visão mística são a libertação da carne e a contagem e nomeação dos ossos. O xamã esquimó alcança esta visão após uma longa e difícil preparação. Xamãs siberianos na maioria dos casos são “escolhidos” e assistem passivamente ao seu desmembramento por criaturas míticas. Mas em ambos os casos, a redução ao estado esquelético significa a superação do mero estado mortal e, portanto, a libertação dele.
No mundo espiritual dos caçadores e pastores, o osso representa a própria fonte da vida – tanto humana quanto do Grande Animal. Reduzir-se ao estado de esqueleto equivale à reunificação no ventre desta Grande Vida, ou seja, à renovação completa, ao renascimento mítico. Vemos um desejo de superar o estado de um mero mortal, um indivíduo, e alcançar uma perspectiva supratemporal com o objetivo de encontrar a própria fonte da vida espiritual, ou seja, tanto a verdade como a vida.

Descrições dos processos de iniciação.

De acordo com<...>informações de Yakutia, espíritos malignos eles trazem a alma do futuro xamã para o submundo e a trancam em uma casa separada por três anos (para aqueles que se tornam um xamã inferior - apenas por um ano). É lá que o xamã passa pela iniciação: os espíritos o decapitam, colocam sua cabeça de lado (para que o candidato veja com os próprios olhos seu desmembramento) e rasgam seu corpo em pequenos pedaços, que depois são divididos entre os espíritos de diversas doenças. ; Somente sob tais condições o futuro xamã adquire a capacidade de curar. Seus ossos são então cobertos com carne fresca; em alguns casos ele também recebe sangue novo.

Aqui está a primeira iniciação de um curandeiro em Malekula: “Um certo Bwili de Lol-narong foi visitado pelo filho de sua irmã e disse-lhe: “Quero que você me dê algo.” Bwili perguntou: “Você preencheu as condições? ?” - “Sim, eu os cumpri.” - “Você não dormiu com mulher?” A isso o sobrinho respondeu: “Não.” Bwili: “Isso é bom. Venha aqui agora. Deite-se nesta folha." O jovem deitou-se na folha. Bwili fez para si uma faca de bambu, cortou a mão do jovem e colocou-a sobre dois lençóis. Ele riu, olhando para o sobrinho, e respondeu com um uma explosão de risadas. Então Bwili cortou a segunda mão e colocou-a nos lençóis ao lado da primeira. Quando ele se virou, os dois riram novamente. Bwili cortou a perna junto com a coxa e colocou-a ao lado de suas mãos. Ele virou-se, rindo com o jovem, cortou a segunda perna e colocou ao lado da primeira. Ele se virou, rindo. Seu sobrinho também não parava de rir. Por fim, Bwili cortou a cabeça e, segurando-a na frente de ele riu, e a cabeça riu também. Depois disso, ele encostou a cabeça no corpo, tirou os braços e as pernas cortados e também os colocou no lugar. A continuação desta cerimônia de iniciação inclui a transformação mágica do mestre e do aluno em uma galinha - um símbolo bem conhecido da “capacidade de voar” entre xamãs e feiticeiros.

Agora, leia mais duas descrições do processo de iniciação e me diga, qual obra de um clássico da literatura russa lhe vem à mente?

Ilpailiurkna, um famoso mágico da tribo Unmatyera, disse a Spencer e Gillen que "quando ele se tornou um curandeiro, um dia um curandeiro muito velho veio até ele e jogou nele de uma funda algumas pedras de Atnongara. Algumas dessas pedras o atingiram. no peito, outros, entrando por um ouvido e saindo pelo outro, furaram sua cabeça e o mataram. Então o mais velho tirou dele todos os órgãos internos - intestinos, fígado, coração e pulmões - e o deixou deitado no chão a noite toda. De manhã ele voltou, examinou-o e, tendo colocado em seu corpo, em seus braços e pernas, outras pedras de Atnongara, cobriu-o com folhas; então ele cantou sobre o corpo até que ele inchasse. Depois disso, ele forneceu-lhe novos órgãos, colocou muitas outras pedras Atnongara nele e deu-lhe um tapinha na cabeça; ele foi reanimado e ficou de pé. Então o velho curandeiro ordenou-lhe que bebesse água e comesse carne contendo pedras Atnongar. Quando ele acordou , ele não sabia onde estava. “Provavelmente estou morto!” ele disse. Mas olhando ao seu redor, ele viu um velho parado ao lado dele, que disse: “Não, você não está perdido, eu matei você um Há muito tempo." Ilpailiurkna esqueceu tudo o que estava relacionado com ele e sua vida passada. Então o mais velho o levou ao acampamento e lhe mostrou sua esposa, Lubra, de quem ele havia esquecido completamente. Um retorno tão estranho e um comportamento incomum permitiram imediatamente que os aborígenes entendessem que ele havia se tornado um curandeiro."

Entre os Dayaks de Bornéu, a iniciação de um manang (xamã) envolve três cerimônias diferentes, correspondendo aos três estágios do xamanismo Dayak.<...>Após uma noite de feitiços, os manangs conduzem o neófito a uma sala separada por uma divisória. “Lá, como dizem, cortam-lhe a cabeça e tiram-lhe o cérebro, depois, depois de lavado, recolocam-no para dar ao candidato uma mente transparente, capaz de penetrar nos segredos dos espíritos malignos e das doenças; eles colocam ouro em seus olhos para tornar sua visão aguçada o suficiente para ver uma alma onde quer que ela se desvie, onde quer que ela vagueie; eles implantam ganchos denteados em suas pontas dos dedos para lhe dar a habilidade de agarrar as almas e mantê-las firmemente; finalmente, eles perfuram seu coração com uma flecha para torná-lo compassivo e cheio de compaixão pelos enfermos e sofredores." Claro, a cerimónia é simbólica; coloca-se um coco na cabeça do neófito, depois quebra-se, etc. Há também uma terceira cerimônia que coroa a iniciação xamânica; envolve uma viagem extática ao Céu através de uma escada ritual.

PROFETA

Somos atormentados pela sede espiritual,
Eu me arrastei no deserto escuro,
E o serafim de seis asas
Ele apareceu para mim em uma encruzilhada.
Com dedos leves como um sonho
Ele tocou meus olhos.
Os olhos proféticos se abriram,
Como uma águia assustada.
Ele tocou meus ouvidos,
E eles estavam cheios de barulho e toque:
E ouvi o céu tremer,
E o vôo celestial dos anjos,
E o réptil do mar debaixo d'água,
E o vale da videira está vegetado.
E ele veio aos meus lábios,
E meu pecador arrancou minha língua,
E ocioso e astuto,
E a picada da cobra sábia
Meus lábios congelados
Ele colocou com a mão direita ensanguentada.
E ele cortou meu peito com uma espada,
E ele tirou meu coração trêmulo,
E carvão ardendo com fogo,
Empurrei o buraco no meu peito.
Fiquei deitado como um cadáver no deserto,
E a voz de Deus me chamou:
“Levanta-te, profeta, e vê e ouve,
Seja cumprido pela minha vontade,
E, contornando mares e terras,
Queime os corações das pessoas com o verbo."

Os rituais de iniciação aos xamãs (ou de tornar-se xamã) entre os Nanai e Ulchi não são descritos. Quanto aos demais povos da Sibéria, os pesquisadores escreveram principalmente sobre a formação de um novo xamã pelos antigos, sobre a “escola” de um xamã. Entre pessoas como os Nenets, o treinamento de um jovem xamã às vezes durava até 20 anos. Os xamãs Selkup da cidade de Nganasan passaram pela “Escola” e “resistem ao julgamento de que havia uma escola de um xamã e em geral ele foi treinado por alguém. Ele deve agir conforme seu dyamada ou nguo (espíritos) ditam.”3.
Entre os tuvanos, o treinamento de um xamã durava de três a sete a dez dias. Às vezes limitava-se a um ritual, durante o qual o velho xamã e o iniciado viajavam juntos pelo mundo inferior. Nessa época, o neófito conheceu sua estrutura, seus modos 4. Entre vários povos de Altai, a iniciação de um xamã consistia no ritual de “revitalização” de um pandeiro \ A iniciação entre os Yakuts é descrita em detalhes 6 .
O povo Nanai convidou um velho xamã para atender um paciente com uma forte doença xamânica específica. Durante o ritual, ele percebeu por alguns sinais que à sua frente estava o futuro shamaya (veja abaixo) e o dedicou após confeccionar uma estatueta do espírito e outros atos especiais. Mas, segundo os Nanais, o futuro xamã esteve sempre em tal estado que não conseguia perceber nada conscientemente durante o rito de iniciação, ou seja, aprender. Portanto, os Nanai não percebiam o rito de iniciação do xamã como o treinamento de um novo xamã. Nesse sentido, sempre se disse que o xamã é ensinado apenas por espíritos*. ,
Ritual de iniciação xamã entre o povo Nanai. Os Nanai e Ulchi chamam o rito de iniciação aos xamãs de sama nihelini, literalmente “o xamã abre” (nikheli - abrir). A expressão mais comum é angmani nihelini (literalmente - começa a abrir a boca, começa a cantar como um xamã). O xamã Molo Oninka disse sobre o rito de iniciação: “Enusini saman osi Não há descrições deste rito na literatura. Nas décadas de 1960-1970, registramos dados sobre esse ritual entre os Nanai em Naikhin de Kile Polokto, MN Beldy, Siba Beldy, Kile Geyuke, em Daerga e Khayu de GG, FK Oninka; tudo l. Dada de Molo Oninka, Beldy Semyon, em Jari de Davsyanka e Kolbo Beldy, Corfu Geyker, K. Beldy, na aldeia. Dippas do II. Sim. Oninka, na aldeia. Upper Ekon - de Banden Samar e S.S. Saigor, para Hummi de S.P. Saigor, em Kondon de N.D. eles. Gorky de A. Geiker, entre os Ulchi em 1962 de P. V. Saldanga, Ch. Dyatal e outros.Embora as descrições recebidas de diferentes pessoas difiram em certos elementos, todas continham muitos pontos em comum.

gogoapi¦ niheligui” (“O xamã transforma um doente em um abridor”, ou seja, a boca). Assim, um novo xamã sempre aparecia através de outro, mais experiente, antigo.
Não havia cânones estritos deste ritual, mas havia princípios gerais, e as variações diziam respeito apenas a pequenos detalhes. Normalmente o ritual atraiu muitos espectadores. O aparecimento de um novo xamã no passado foi evento importante na vida pública, principalmente porque normalmente o xamã era quase a única pessoa a quem se podia recorrer nas diversas necessidades; ele as satisfazia à sua maneira, principalmente os enfermos. O próprio ritual continha elementos espetaculares interessantes.
Características externas do ritual entre os Nanais. Externamente, o ritual era realizado mais ou menos assim: os parentes chamavam um xamã experiente para visitar um paciente que tinha traços comportamentais peculiares. O velho xamã costumava tratar diversas doenças, inclusive mentais. Alguns pacientes apresentavam certas características da chamada doença xamânica, o que dava motivos para considerá-los futuros xamãs. Quando parentes mandavam chamar um velho xamã para tratar de um doente, este, sentado em casa, dizia de que aldeia vinha o xamã, em que barco, o que vestia, etc. indicador de suas habilidades sobrenaturais. Um xamã experiente, mal começando a realizar rituais, já via por uma série de sinais que diante dele estava um futuro xamã e que após o ritual ele precisava iniciar os ritos de iniciação.
Ele mandou fazer uma estatueta antropomórfica de madeira do espírito ayami. Foi colocado sobre um besere (piso de madeira) em uma antiga casa Nanai. De sete a nove pessoas presentes na cerimônia se revezaram dançando na sala, usando cinto xamânico e segurando um pandeiro nas mãos. O velho xamã realizava rituais de acordo com eles. Ele estava procurando por um espírito muito tempo atormentando o paciente e soprando-o na estatueta de ayami. O futuro xamã reagiu violentamente a esta ação. Em alguns casos ele deu um pulo, começou a girar pela sala e a cantar como um xamã, em outros gritou e ficou inconsciente por um momento; tudo isso foi considerado um indicador de que o paciente já havia se tornado xamã.
À noite, a estatueta de ayami foi coberta com um roupão e deixada no beliche, e o paciente ficou exausto até próximo dia. Pela manhã, foi realizada uma cerimônia especial na casa do novo xamã. Um velho xamã fantasiado estava na frente, com lascas rituais nas dobras dos braços e pernas. Um cinto estreito (soona) de 2 braças de comprimento foi amarrado em seu cinto nas costas e uma estatueta de um ayami foi presa a ele. Um segundo cinto longo foi amarrado a esta estatueta, indo até o cinto do iniciado. Às vezes, aparas rituais também eram amarradas no pescoço deste último e nas dobras de seus braços e pernas. Ele segurou o cinto com as duas mãos. Muitas vezes ele recebia um pandeiro e um martelo. Na maioria das vezes, o paciente estava relaxado e apoiado pelos braços de ambos os lados. Atrás
Um homem com um pandeiro caminhou em direção ao iniciado. Outra pessoa apoiou a estatueta ayami para que ela ficasse sempre voltada para o iniciado. Os Nanais disseram: “Ele deve se acostumar. Contém seu espírito-ajudante, que a partir de agora deverá estar sempre com o xamã iniciado.”
Todas as ações a seguir deveriam salvar o paciente da doença. A procissão percorreu várias vezes a sala, o xamã realizava rituais com pandeiro e o último batia no pandeiro. Depois todos saíram para a rua e começaram a passear pelas casas da aldeia. Em cada um deles eles andavam pela sala, o xamã realizava rituais, batia no pandeiro e dançava, mas o iniciado não realizava nenhuma ação, estava fraco e apático. Somente em raras ocasiões ele também começou; acenar. Em cada casa, os proprietários presenteavam todos os participantes do ritual com água fervida fria e davam aos antigos e novos xamãs água com folhas de alecrim selvagem. Acreditava-se que tal passeio pelas casas ajudava a curar o iniciado e a fortalecê-lo. Em cada casa ele parecia receber uma “partícula de felicidade”. Qualquer coisa pró-* extrovertida geralmente atraía muitos espectadores. À medida que caminhavam pela aldeia, o número de participantes na procissão aumentava gradualmente,
Finalmente a procissão regressou à casa do doente. O cinto do velho xamã foi desamarrado do cinto, e o iniciado agora seguia apenas a estatueta de ayami. O homem que a segurava andava cada vez mais rápido, depois corria, e um novo xamã correu atrás dele, ele começou a gritar, a cantar como um xamã e, na maioria das vezes, depois de um tempo, caía em êxtase. Quando a estatueta foi trazida para dentro de casa, os dois xamãs realizaram rituais. O novo xamã geralmente logo caía exausto na cama e adormecia.
O velho xamã alimentou o espírito com ayami, os parentes retiraram esta estatueta. A cerimônia de iniciação foi considerada completa. O iniciado descansou no dia seguinte ou dois ou três dias. Ló começou a levar uma vida normal e seu comportamento não diferia do comportamento dos outros. Assim, vários meses, e às vezes anos, se passaram antes que ele fosse chamado para tratar de uma pessoa. Ele não podia recusar. O espírito de Ayami, em quem pensava constantemente e que alimentava regularmente, ordenou-lhe que praticasse o xamanismo, assustando-o com novas doenças e morte. Assim começou sua atividade xamânica.
Mas esse não foi sempre o caso. Aconteceu que o iniciado no dia seguinte ou terceiro apresentou os mesmos sinais de doença. Então o velho xamã voltou e o ritual se repetiu, percorrendo todas as casas da aldeia. Outra estatueta do espírito ayami foi confeccionada para o paciente. Se necessário, o ritual de contornar as casas era repetido uma terceira vez. Então eles fizeram uma terceira figura. Alguns iniciados tentaram tratar-se com um pandeiro quando estavam doentes; muitas vezes os parentes, se o iniciado estivesse doente, faziam um pandeiro para ele, acreditando que só com o pandeiro ele poderia melhorar. O novo xamã, para não adoecer, alimentava a estatueta do espírito com ayami o tempo todo. Mesmo depois de dois ritos de iniciação, alguns não se tornaram xamãs e acabaram
“mais forte que os espíritos”. Muitas pessoas falaram sobre esses fatos raros. Tais casos foram considerados eventos extraordinários.
Os destinos dos xamãs e sua formação foram diferentes. Por exemplo, Nanayka BM mudou-se para o ambiente Ulchi (aldeia Bulava) na sua juventude. Ela estava muito doente e em 1949 foi iniciada como xamã (ela tinha pedigree xamânico), fizeram uma estatueta ayami, que ela alimentou por três ou quatro anos (xamanizada para si mesma), e depois abandonou. No final da década de 1960, os espíritos começaram a voltar até ela. Em 1973, na região de Nanai, ela passou por um novo rito de iniciação (eu observei).
O ritual descrito acima foi realizado principalmente em várias opções até a década de 1930. Na década de 1950, as procissões rituais não iam mais de casa em casa. Assim, o xamã Molo Oninka foi iniciado no final da década de 1940. Ele estava doente e um xamã experiente foi chamado até ele. Assim que o velho xamã “soprou o espírito” na estatueta, o doente Molo pulou da cama e começou a cantar e dançar como um xamã. Dois cintos foram imediatamente amarrados ao seu cinto. Uma estatueta de um espírito ayami foi presa na ponta do cinto dianteiro, e um homem e uma mulher seguraram o cinto traseiro. A estatueta de ayami estava nas mãos de uma terceira pessoa, que tentou carregá-la na frente do rosto de Molo. Este homem primeiro caminhou e depois correu com sua estatueta. Molo também correu atrás dele, segurando um pandeiro e um martelo nas mãos. Ele bateu no pandeiro e cantou como um xamã. Tudo isso aconteceu em sua casa. Nesse momento, o velho xamã ficou de lado e observou o que estava acontecendo. Finalmente ele pegou seu pandeiro e começou a praticar o xamanismo com o iniciado. Todo o ritual na casa do paciente não durou mais do que três a quatro horas. Depois disso, Molo parou de ficar doente e tornou-se xamã.
Segundo o xamã S.P. Saigor das aldeias. Hummi, foi dedicado da mesma forma (também no final da década de 1940). Os Nanai inferiores (aldeias de Khummi, Kargi, Addi) tinham um detalhe peculiar no rito de iniciação: quando o xamã iniciava uma pessoa nos xamãs, o iniciado parecia estar dormindo naquele momento. Das nove pessoas aqui presentes, cada uma dançou por sua vez com um pandeiro ao seu redor (solgin nai meurini - não-xamãs fazem xamanismo). Segundo a explicação de Shamaia A.G., eles “estavam, por assim dizer, abrindo caminho para um novo xamã”, sem isso o neófito não seria capaz de praticar o xamanismo. Então o velho xamã começou a realizar rituais. Embora o iniciado parecesse estar dormindo, ele estava em contato com ele o tempo todo e respondia às suas perguntas. O velho xamã, tendo encontrado um espírito assombrando o paciente, certificando-se de que era o espírito que procurava, conduziu-o (khasisi) para purificação pelas colinas, vales, etc., para que pudesse servir ainda mais as pessoas. O velho xamã, perseguindo o espírito, perguntou ao iniciado: “Onde está o espírito agora?” Ele respondeu durante o sono: “Ele está agora no lado leste de tal ou tal colina” ou “Ele não está visível agora, ele está descansando em uma nuvem negra”. A partir dessas respostas, os presentes se convenceram de que diante deles estava um novo xamã: ele viu o caminho do seu espírito, aquele que o incomodava há muito tempo. Agora ele irá servi-lo. Enquanto isso, vagando por toda parte

O espírito estava se aproximando da casa do paciente. O velho xamã disse: “Ele já está perto!” Ao ouvir essas palavras, o paciente deu um pulo, pegou um pandeiro e um martelo e começou a girar pela sala junto com o velho xamã. Nem todo mundo se comportou dessa maneira. Também houve desvios, assim como durante a iniciação entre os Nanais de equitação. Finalmente o espírito entrou na casa. O velho xamã agarrou-o (com a boca) e soprou-o numa estatueta de ayami pré-preparada. Neste momento o iniciado perdeu a consciência. Depois, exausto, foi conduzido pela casa, apoiado em cintos, e recebeu um pandeiro nas mãos. Muitos não tiveram forças para cantar e não caíram em transe. A iniciação nem sempre levou ao surgimento de um novo xamã entre as bases.
Todas essas ações foram determinadas pelas opiniões dos Nanai - xamãs e yeshamans. O verdadeiro significado dos ritos, por mais diferentes que fossem nos detalhes externos, só foi estabelecido por meio de um longo trabalho.
Explicação do ritual de iniciação de um novo xamã a. Os Nanais acreditavam que após a morte do xamã, os espíritos auxiliares retornavam ao território xamânico ancestral e viviam

ali por muitos anos, enterrados no chão, na grama, ou na casa dekason, então acordaram e começaram a procurar um novo dono. Eles estavam esperando que aparecesse novo candidato nos xamãs - um parente do falecido. Às vezes, dizem, o espírito esteve presente até no nascimento de uma mulher, quando apareceu o herdeiro do xamã principal. O espírito comentou: “Esta criança será minha”. Ele já amava esse homem, seu sangue, seu corpo, seu cheiro. Então ele acompanhou esse homem por muitos anos, e então começou a aparecer para ele, vindo noite após noite, obrigando-o a praticar o xamanismo.
Muitos pesquisadores estudaram o problema da relação entre os espíritos e o xamã. Os Ulchi e os Nanais inferiores dizem que o estímulo motivador para esses laços estreitos era o amor do espírito pelo corpo, pelo sangue e pelos cheiros supostamente semelhantes entre os parentes humanos, razão pela qual o espírito chegou aos herdeiros do xamã falecido. A esmagadora maioria dos espíritos auxiliares do xamã são antropomórficos, mas, aparentemente, no passado os espíritos, pelo menos os principais, eram zoomórficos. Alguém poderia pensar que ideias sobre o amor du-f-como o corpo, os cheiros e o sangue do xamã no passado também eram comuns aos Nanai montados; É possível que mesmo agora alguns membros deste grupo de Nanais mantenham opiniões semelhantes, mas não puderam ser registadas. É possível que pontos de vista semelhantes possam existir de forma mais ampla entre outros povos do Norte; esta questão necessita de investigação. ,
O novo xamã herdou de um xamã falecido há muito tempo, seu ancestral, o território xamânico em que viviam os antigos espíritos do xamã falecido. Ou melhor, não existia um, mas dois territórios xamânicos: Dergil e a montanha. Dergil é o “caminho do xamã” por onde ele costumava caminhar, cada um tem o seu, especial. Para o xamã Molo Oninka, a estrada Dergil começava em Desisuiguoni - na foz do rio. Atoy, em frente à antiga vila. Targão. Logo no início desta estrada existiam três toroans - postes sagrados, nos quais os espíritos guardiões Khoto, Udir Gusi e outros estavam constantemente presentes, guardando esses bens do xamã e não permitindo a presença de estranhos. A estrada era sinuosa, com muitos ramais, mas estava fechada. Sua extremidade localizava-se nos mesmos três pólos dos Toroans, onde ficavam de plantão os espíritos guardiões. Em um trecho desta estrada havia uma casa dekason que pertencia aos ancestrais do xamã. Uma casa semelhante de Molo Oninka tinha nove quartos. Em um estavam as almas das crianças preservadas pelo xamã, no outro - adultos, no restante viviam alguns de seus espíritos auxiliares. . Todo esse território - uma estrada com galhos, uma casa, três postes, numerosos morros que eram circundados pela estrada e onde também viviam os espíritos auxiliares dos xamãs - era chamado de dergil. Mais uma vez, durante o ritual, o xamã a mencionou.
Molo Oninka deu vários detalhes sobre seu território Dergil. Geralmente havia uma cerca perto da casa do dekason. Havia também mais três pólos de Toroans. No meio, o mais baixo, havia um buraco para rezar ao céu, que o falecido xamã “fechou com os calcanhares”. Espíritos viviam em seu dekason
relíquias: Udir Enin ou Maidya Mima - o guardião das almas das crianças, bem como os espíritos masculinos kergen buchu, neka mapa, diulin, etc. O narta ochio para transportar almas para a vida após a morte, o espírito do pássaro pobre e uma lança foram também mantido aqui. Todos esses espíritos e equipamentos eram necessários para o kasamp;g-xamã. Molo Oninka supostamente herdou esses objetos e espíritos de um ancestral, um xamã kasata. No entanto, os aldeões e outros idosos estavam céticos em relação às afirmações de Molo de ser considerado um xamã kasata, embora a sua autoridade como simples xamã não fosse contestada por ninguém.
Molo Oninka disse: “Depois de mim, meu filho, minha filha e meus netos herdarão meu território”. Ele tinha uma filha que não demonstrava interesse em suas atividades.
No Rio Amgun Molo tinha outro território - uma montanha. Havia três pedras no rio - seus “ancestrais petrificados”, três irmãos. Sobre o território do Monte Molo, ele disse: “Tem muitos demônios maus lá, não aguento com eles, então não vou lá, tenho medo deles. Quando sou xamã, sempre chamo esses meus três irmãos de pedra: “Ilan delo ailbi (“Três irmãos de pedra mais velhos, ajudem-me”), e eles vêm imediatamente. No lago Udyl (localizado próximo ao rio Amgun - A.S.) no morro Gidai também há três pedras - os “irmãos” de Oninka - elas também sempre me ajudam nos rituais.” Todos esses lugares xamânicos são Dergil perto do rio. Ashoi, onde ficava a casa dekason e onde viviam os espíritos auxiliares dos xamãs, a montanha onde viviam os ancestrais petrificados de Oninka e outros espíritos, ficava distante um do outro (mais de 500 km). No entanto, da montanha, ao primeiro chamado, espíritos auxiliares voaram para o ritual, incluindo o tigre alado marin, no qual Molo “andava a cavalo”.
E o povo Nanai inferior tinha uma ideia dos territórios xamânicos de Gora e Dergil. Em Dergil, disseram, entre outros espíritos, vive o cachorro Tulbue. Ela late para avisar o xamã sobre a aproximação de um espírito maligno. O espírito do seleme gasa, o pato de ferro, também vive lá (comparável ao pássaro koori entre os cavaleiros?).
Inicialmente, partimos do pressuposto de que as ideias sobre dergil e gora nada mais são do que um reflexo na memória de fatos reais sobre os territórios ancestrais onde viveram os ancestrais desses xamãs em um passado distante. Em particular, sabe-se que os ancestrais do clã Oninka já se estabeleceram na região do rio no passado. Anyuy e outros ramos do clã - em outros lugares7. Ho e» r. Amgun Oninka nunca viveu. Essas suposições não se concretizaram. Segundo um excelente especialista no assunto, FK Oninka, dois xamãs, mesmo que sejam irmãos (ou pai e filho), têm dergil e gora completamente diferentes. O acesso ao território xamânico é fechado a estranhos, mesmo a parentes próximos. Estas opiniões foram confirmadas por muitos outros informantes.
Sempre houve muitos xamãs no clã Oninka. Mesmo parentes próximos-xamãs tinham territórios diferentes. Então, G. G. (nee Oninka) tinha o território Dergil no rio. Iman,
afluente do rio Ussuri. Todos os seus rituais terminavam aqui. No domi ks-dekason localizado aqui, ela mantinha as almas sob a supervisão da guardiã principal Maidya Mama. Segundo G.G., ela recebeu este território ou estrada de um xamã muito forte - primo seu pai, Typee Beldy. A montanha do xamã G.G. ficava, segundo ela, bem ao lado das aldeias. Daerga, onde ela mora. Segundo os idosos, 30 anos após a morte do famoso xamã Bogdan Oninka, seu sobrinho Akiana tirou sua montanha das aldeias. Naikhin. Cada um dos demais xamãs do clã Oninka tinha seu próprio território na linha de pai e mãe.
Os Nanai também tinham vários outros clãs. Por exemplo, o clã Beldy contava com mais de 900 pessoas em 1897. Assim como Oninka, esse clã era conhecido por muitos xamãs, e cada um tinha seus próprios territórios - dergil e montanha. Os velhos contavam que um de Beldy, que morava na aldeia na década de 1940. Jari, Dergil e Dekason estavam sob uma rocha nos arredores desta aldeia. Para outros xamãs de Belda, ao contrário, o dergil e a montanha ficavam longe, em algum lugar à beira-mar. Em ambos os domínios dos xamãs havia muitos espíritos diferentes que pertenciam aos ancestrais xamãs. Entre os Nanais, quando uma pessoa começava a sofrer de uma doença xamânica, costumava-se dizer: “Ele enlouqueceu da montanha” (dos espíritos, em
caminhou neste território).
No entanto, alguns xamãs disseram que durante a doença foram atormentados por espíritos que não viviam em Dergil nem em Gora. Por exemplo, o espírito de G.G. que a atormentava acabou por ser o espírito de Namu Edeni [§§§] (mestre do mar), vindo de Sakhalin. Mesmo agora, ele supostamente aparece constantemente de lá em seus rituais - “enorme, assustador, com um sabre na cabeça”. Mas ele não estava conectado com seu dergil ou montanha. A partir destes exemplos fica claro que as ideias dos xamãs sobre as origens do seu “dom” eram ambíguas.
Tentando descobrir a diferença entre os conceitos de Dergil e Gorag, recebemos respostas diferentes: “Dergil é uma aldeia onde vivem espíritos xamânicos. Os xamãs só vão para a montanha” (M. N. Beldy, 1972). Dergil e Kolbo Beldy das aldeias chamadas “a aldeia dos ancestrais dos xamãs”. Jari (1973), OflHaKOj, como se viu mais tarde, isso é apenas parcialmente verdade. FK Oninka nos disse que dergil e montanha são essencialmente os mesmos conceitos. De modo geral, podemos dizer deles “estrada do xamã”, ou estrada do xamã, passando pelo território que só lhe pertence. ^ Assim, o próprio povo Nanai tinha conceitos diferentes de dergil e de montanha. Os Nanai esconderam cuidadosamente a ideia do dergil e da montanha dos estrangeiros, pois os xamãs diziam que se algum estranho descobrisse esses lugares, os espíritos ali localizados puniriam severamente quem derramasse o feijão. Nenhum dos dicionários contém termos próximos a gora e dergil. Quando Molo* Onika falou sobre estes territórios, os seus aldeões não queriam
Eles deveriam acreditar nisso (ele mesmo lhes disse que havia violado a proibição). Na literatura, algo semelhante a ideias semelhantes é encontrado entre os Tuvanos (o conceito de duas terras xamânicas de outro mundo), mas os detalhes dessas ideias parecem completamente diferentes 7a.
Entre os xamãs Nanai inferiores, gora e dergil também eram colocados em locais diferentes, muito distantes um do outro. S.P. Saigor (vila de Khummi, 1973) falou sobre isso. Ele tinha Dergil perto de Khabarovsk, na colina Murul Duoni (a mais de 600 km da vila de Khummi); este lugar estava associado à família Zaksor (mãe do pai S.P. Saigor - nascida Zaksor). SP Saigor contou uma lenda interessante relacionada à história xamânica de sua família. Era uma vez, um homem Naga do clã Zaksor, perto da foz do Ussuri, matou uma cobra, o que, segundo o povo Nanai, era um pecado. Eles também dizem que as cobras se vingam. Quando, depois de algum tempo, aquele homem chegou novamente àqueles lugares, ele, sentado em um barco, foi picado por uma cobra, caiu e se afogou. Sua mãe, uma xamã, decidiu: “Precisamos fazer as pazes com as cobras”. O avô S.P. Saigor era um xamã e reconciliou Zaksor com a mulher cobra. Desde então, Zaksor teve cobras como espíritos auxiliares. Muitos anos se passaram, S.P. Saigor vê um ronco: o espírito da cobra o chama: “Somos seus parentes, venha”. Saigor sabia que o dergil de seu avô estava localizado ali, perto de Khabarovsk. Imediatamente após dormir, ele realizou um ritual e foi para lá. Lá ele viu muitos espíritos de cobra, eles moram em cKijuie, na casa dekason. O espírito da cobra entrou nele (pela boca).
SP voltou. Um ano depois, ele adoeceu, camlal (uma tentativa de automedicação), então uma cobra saiu de sua boca e se tornou seu espírito ajudante. Assim, S.P. Saigor, já xamã, recebeu através de sua mãe Zaksor e Dergil, e um espírito auxiliar - uma cobra.
A montanha do xamã S.P. Saigor ficava às margens do rio. Amgun, a quase mil quilômetros de Dergil, “onde Pasha Saigor morava”. Mas havia muitos outros xamãs do clã Saigor em outros lugares: nas pedras e rochas do lago. Bolonha, na ilha deste lago, na falésia Odyal Hongkoni no Amur, perto da foz do canal do Lago Bolonha. "Quando eu ainda não era xamã, alguns espíritos me arrastaram "para todos esses lugares, a montanha. Mas nosso lugar principal é a montanha - em Amguni."
SP Saigor contou como, durante a doença de um xamã, em sonho ele caminhou pelo território da montanha e viu ali muitos espíritos em forma de pessoas e animais. A velha Gora Edeni (a dona da montanha) ajudou-o, mostrou-lhe e avisou: “Não vá lá, há perigo”. Ela disse sobre todos os habitantes: “Estes são os sete de seus avós e pais”. Enquanto dormia ali (na montanha), não voltou para casa; ele subiu a montanha novamente, outra mulher apareceu e o acompanhou por toda parte. Este é o ayami dos nossos avós, da montanha. Eles vieram do Monte Edeni e o ensinaram a fazer xamanismo. Ele ia muito lá, dois ou três anos, enquanto estava doente, ayamts, nem sempre estava com ele, mas a avó dele, Gora Edeni, estava constantemente, ela ensinava ele. Finalmente limpo de sujeira: “Agora você pode ser um xamã”.

É significativo que durante a doença de um xamã, os xamãs, via de regra, eram guiados por espíritos na forma de mulheres idosas. Eles estão jogando papel principal e durante todos os rituais de qualquer xamã. SP Saigor chama a avó de Gor, Edeni, assim como ayami, para todos os rituais. Mais tarde, durante os rituais, os xamãs costumam percorrer todas essas estradas já familiares.
A julgar pelos materiais apresentados, entre os altos e baixos Nanais do território de Dergil e Gora, os xamãs herdaram tanto na linha paterna quanto materna. Estas ideias estão agora bastante apagadas, percebidas diferentemente. Cada xamã também tinha seus próprios conceitos sobre o mundo, os espíritos, etc. O que não é surpreendente: como já mencionado, não existia uma escola única de crenças religiosas, inclusive as xamânicas. Isso se manifesta claramente em todas as crenças religiosas: nas ideias sobre a alma, sobre os deuses e espíritos superiores e locais, sobre os territórios xamânicos de Gora e Dergil.
Segundo as crenças do cavaleiro Nanai, a figura principal do dergil e do dekason, onde viviam os espíritos do falecido xamã, era o espírito de Enin Mama (enin - mãe, mãe - avó 8). Foi esse espírito que adoeceu o futuro xamã. Ele o forçou a praticar o xamanismo, aparecendo-lhe constantemente em seus sonhos. Outro nome para esse espírito é Maidya Mama. Ele também tinha outros nomes: segundo dados registrados de Molo Oninka, este é Udir Enin, Sengge Mama, dos outros - Moktoa Enin, etc. Enin Mama conduziu a alma do paciente a diversos locais do território de Dergil, mostrou tudo, avisou contra perigos, aconselhou o que fazer. Enin Mama é uma ayami, o espírito principal de um xamã. Posteriormente, o xamã lidou com esse espírito durante toda a vida, o que fez o paciente pensar nos espíritos, no xamanismo, que não o abandonou por um minuto.
Como já mencionado, o xamã geralmente tinha vários assistentes espirituais ayami. Quase todos eles vieram de seus ancestrais para o xamã através de dergil. A xamã G. G. tem todos os seus ayami - Dadka Mama, Delu Mama, Alkha Mama, Maidya Mama - os espíritos de seus ancestrais xamãs. Os três primeiros nomes são os nomes próprios de seus ancestrais há muito falecidos, xamãs famosos da família de seu pai (Oninka). Na década de 1960, alguns idosos ainda se lembravam de alguns dos mais arrojados. O quarto nome, Maidya Mama, refere-se ao seu espírito principal
Nyukta. Segundo os Nanais, ayami poderiam ser não apenas “mães”, mas também “pais”, raramente “esposas”, “maridos”.
Os espíritos Ayami foram considerados os principais. Eram antropomórficos, mas tinham a capacidade de se transformar em diversas criaturas durante os rituais, dependendo das situações que se desenvolviam durante a ação. Houve exceções: o xamã Kile da aldeia. Sayav, entre os outros ayami, era o único que era uma vadia. Mas entre os espíritos ajudantes, também foi grande o papel de uns sete espíritos, que vieram “de fora”, e não dos Dergils. Assim, entre os xamãs G. G. sete namu edeni era o “líder” nos rituais. Ela o chamou de “marido”. Havia espíritos de “esposas”, “irmãos”, “irmãs”, “filhos”.
Segundo M. Oninka, quando um velho xamã experiente iniciou um novo, ele imediatamente viu que tinha um dergil e uma montanha; ele disse: “Este vai ser um xamã!” Já no início do rito de iniciação, o neófito lhe disse: “Dergil dopchiru, gora goturu” (“Você segue meu caminho, você sabe de onde eu venho”). O velho xamã, junto com o iniciado, foi para o domínio do neófito - Dergil e a montanha. Os guardas (Molo Oninka os chamava de “meus soldados”) estavam no início da estrada xamânica. Eles deixaram os dois xamãs passarem. Esta foi a única vez que deixaram passar um estranho. O velho xamã começou a levar o novo para todos os lugares e mostrar-lhe tudo, mas o paciente já tinha visto tudo isso muitas vezes em seus sonhos e sabia bem disso. Aproximando-se da casa do dekason, o velho xamã estava restaurando a cerca caída ao redor da casa, colocando tudo em ordem, extraindo vários espíritos do chão e da grama. Durante esta jornada através do dörgil de ambos os xamãs, eles encontraram aquele espírito “mais importante”, que era tão familiar ao paciente, pois vinha até ele constantemente. O iniciado disse ao velho xamã: “Você vê meu nyukta ali caído e está passando!” Alguns velhos xamãs, durante a iniciação, iam ao dergil do iniciado sem ele. Neste caso, o velho xamã, vendo o espírito de nyukta, realizou o rito de ilgesi (reconhecimento por sinais). Então, perguntou se esse espírito, que o paciente conhecia bem, realmente tinha meio dedo faltando na mão esquerda, ou se um olho era maior que o outro, etc. começou o ritual khasisi - ele expulsou este espírito para se limpar da sujeira. O espírito de Enin Mama era a nova alma do xamã Nyukta. O velho xamã disse: “Leve-a!” O novo xamã teve que agarrá-lo com a boca para se tornar um xamã. Mas muito poucos iniciados poderiam fazer isso. Normalmente o velho xamã começava a conduzir esse nyukta do iniciado a diferentes lugares para purificá-lo.
Quanto mais o espírito corria e voava sobre montanhas e vales, mais ele se purificava. O velho xamã perguntou várias vezes ao iniciado: onde está o espírito em este momento, e ele respondeu: “Em tal e tal colina” ou “Escondido na nuvem”, etc. Aos poucos o espírito se aproximou da casa, entrou na sala e se aproximou do iniciado. Ele “viu” tudo isso e falou sobre isso. Finalmente, o velho xamã recuperou o fôlego e soprou ayami na estatueta.

; Foi dada grande importância à confecção de uma estatueta para o espírito de ayami: “Se for mal feita, o espírito terá medo e não entrará nela”. Os Nanais superiores eram feitos de madeira de podoha (um tipo de salgueiro) ou bétula preta, enquanto os Nanais inferiores eram feitos de choupo. Esta importante tarefa foi realizada pelo pai e irmão do iniciado. Ao derrubar, a árvore deveria cair para o leste (o oeste é o lado dos mortos). Ambos os xamãs, sentados em casa, supostamente "viram como uma árvore estava sendo cortada na taiga, como uma estatueta estava sendo cortada. Os espíritos auxiliares de ambos os xamãs estavam ali naquele momento, perto dos cortadores, e o espírito do O iniciado estava subindo diretamente na estatueta destinada a ele. Mas o ayami destinava-se ao espírito, outro caminho ao longo do qual o xamã o perseguia. Naquele momento, quando o xamã soprou o espírito de ayami na estatueta, o panyan - a alma de o paciente - mudou, tornou-se um espírito neukta - a alma do novo xamã.
Nesse ritual chamam a atenção os seguintes pontos: o paciente (iniciado), ainda não sendo xamã, sabia: I) em que barco, com que roupa, o velho xamã ia até ele, o paciente; sobre as circunstâncias do corte de uma árvore na taiga para uma estatueta ayami, onde o espírito ayami estava localizado durante o ritual hasishi. Muitos de nossos informantes resolveram essas questões explicando que o iniciado já possuía um espírito de seus ancestrais - edehe, do qual não se separou até sua morte. O próprio Edehe procurou o paciente muito antes da cerimônia de iniciação. Quando o espírito ayami entrou na casa e o velho xamã ofereceu ao iniciado para agarrá-lo (sekpechi, sekpen), aconteceu que o paciente não conseguiu, então o velho xamã o agarrou. Às vezes o paciente fazia isso e ficava inconsciente. Os Nanai acreditam que parecia apenas que o xamã iniciado havia agarrado o espírito; na verdade, o espírito edehe fez isso por ele. Ele também ajudou o novo xamã em todos os outros casos, antes e depois da iniciação.
As ideias dos Nanai sobre a alma transformada do xamã Nyukta são muito ambíguas. Segundo alguns, a alma de um simples homem Panyan foi transformada em nyukta pelo iniciado, assim que os xamãs viajaram juntos, o velho xamã soprou o espírito de ayami na estatueta. Segundo outros, a alma do iniciado transformou-se em nyukta assim que o próprio paciente começou a cantar xamânicamente. Outros ainda acreditavam que a transformação ocorria assim que o próprio novo xamã começava a curar pessoas doentes.
Às vezes, passavam-se até dois ou três anos entre a iniciação de um xamã e o início de sua prática xamânica. Todo esse tempo, segundo essa visão, o novo xamã, antes do início de seu ritual, tinha uma alma comum de panyan, e não de nyukta. No entanto, o terceiro ponto de vista foi expresso por muito poucos Nanais. Durante o rito de iniciação, quando o xamã curador soprou o espírito de ayami na estatueta, nem todos se tornaram xamãs imediatamente. Mas se essa ação deixou o paciente extremamente excitado e ele imediatamente começou a cantar como um xamã, e fez isso nos dias seguintes, significa que sua alma se transformou e ele se tornou um xamã.

Comentários sobre este ato, recebidos tanto de pessoas comuns(Kolbo e Davsyanka Beldy, F.K. Oninka), e dos xamãs (da aldeia de Dada de Molo Oninka, de Daerga de G.G., de Dzhari de K.B., etc.), são iguais. Nyukta, segundo suas ideias, é o espírito de ayami, ou seja, a alma de um xamã. Por sua vez, este é ayami - o espírito do ancestral do xamã de acordo com as crenças tradicionais. O panyan do homem e o nyukta do xamã tinham a aparência de um homem. Durante a iniciação do xamã, no momento em que o velho xamã soprou o espírito de ayami na estatueta, a alma panyan do neófito foi transformada no espírito de nyukta. Quando questionado sobre o processo de transformação de um panyan doente em um xamã nyukta, Molo Oninka respondeu desta forma: “Panyan vira (“Assim, como se fosse de costas para o estômago”) e vira, muda”. “Panyan popugoi, nyukta osugoi.” Ele traduziu: “Panyan virará (ou “virará do avesso”) e se tornará nyukta”. Essa expressão serve como uma espécie de fórmula para transformar uma pessoa comum em xamã. “Quando uma neukta se torna, ela simultaneamente se une a Enin Mama, o primeiro espírito tentador do xamã que veio dos ancestrais, e eles se tornam um. Mas eles – Nyukta e Enin Mama – vivem separados ao mesmo tempo.”
Nem todos os Nanais interpretaram da mesma forma esse ato de transformar uma pessoa comum em xamã. Assim, por exemplo, de acordo com a interpretação de G.G. das aldeias. Daerga, bem como Kolbo Beldy das aldeias. Jari, o xamã manteve a alma humana comum do panyan e, além disso, recebeu durante o rito de iniciação (angmani nihelini) um espírito - nyukta, ou ayami. Esses informantes acreditavam que o xamã retinha a alma dos Panyans, mas era inseparável do espírito dos Nyukta. Eles estavam sempre juntos. Eles disseram: “Nyukta protege o xamã panyan quando o ayami vai a vários lugares remotos durante os rituais”.
Kolbo Beldy, de 85 anos, embora não fosse xamã, era um grande especialista na área: sua mãe xamã morreu com mais de 80 anos e seu filho a ajudou durante toda a vida durante os rituais. Foi também um grande mestre na escultura religiosa e na década de 1960 recebeu o título de Artista do Povo pela arte da talha em madeira (ornamentos para museu, etc.). Ele explicou que o xamã reteve a alma dos Panyans em 1970, mas em 1973 me pediu para corrigir o registro feito anteriormente: sua esposa Davsyanka, uma famosa contadora de histórias (e pequena xamã), o convenceu de que o xamã tinha uma alma Panyan mudou durante a iniciação, transformando-se em nyukta (ou seja, ela pensava da mesma forma que o xamã Molo Oninka e alguns outros). A presença de diferentes interpretações sobre um assunto entre os Nanai e Ulchi parece completamente natural: eles não tinham nenhuma “escola” de xamãs, geralmente não frequentavam os rituais uns dos outros; Havia uma espécie de competição entre eles, então eles se comunicavam pouco. Cada um deles interpretou e explicou suas qualidades xamânicas à sua maneira. Eles também falaram sobre disputas entre xamãs por causa de
boda uma ou outra interpretação de rituais. As contradições nos julgamentos do povo Nanai, às vezes encontradas até mesmo entre a mesma pessoa, também são explicadas por outras razões, por exemplo, a origem extremamente complexa de cada clã Nanai e Ulch, diferentes ramos de clãs e as diversas influências de muitos grupos étnicos. grupos sobre eles. Naturalmente, todos esses diversos fatores foram fortalecidos pela crença dos xamãs e de toda a população na verdade dos sonhos de um xamã, de outras pessoas comuns, etc., que eram interpretados de forma ambígua e muitas vezes complicavam as ideias já estabelecidas em uma área ou outra. .
O xamã Molo Oninka disse que durante o rito de iniciação, a alma do panyan do futuro xamã entrou na estatueta de madeira de ayami ao mesmo tempo que seu espírito principal, ayami Enin Mama, e naquele momento se transformou em um espírito nyukta. Nyukta é a alma, o espírito principal, o sete do xamã, seu ayami, o comandante do xamã. É chamado de Neukta entre os cavaleiros Nanai (moderno distrito de Nanai). Os Nanais inferiores (aldeias de Verkhnyaya Ekon, Khummi, em homenagem a M. Gorky, etc.) chamam a alma de um xamã de Nogda ou Diulemdi.
Este espírito (sete) é antropomórfico, mas tinha a capacidade, como outros espíritos, de se transformar durante um ritual, de se transformar em qualquer animal - cachorro, cobra, pato ou outro - pássaro, inseto (vespa, aranha, etc.) . Isto é naturalmente inacessível à alma de uma pessoa comum. No entanto, as opiniões dos xamãs Nanai sobre a transformação do nyukt também eram muito contraditórias. A maioria dos cavaleiros Nanais disse que o nyukta é sempre antropomórfico e nunca muda.
Segundo o xamã Molo Oninka, seus espíritos ayami (principais assistentes) Enin Mama, Sengge Mama, Udir Enin são seus nyukta. Eles estão sempre juntos com o nyukta, saindo por pouco tempo; às vezes estavam longe, mas ao mesmo tempo sempre perto.
A alma de um xamã nyukta poderia viajar para qualquer lugar (assim como a alma de uma pessoa comum), mas na maioria das vezes estava em uma estatueta de madeira de ayami. Enin Mama vagava constantemente por toda parte, mas muitas vezes voltava ao nyukta e falava sobre o que via, razão pela qual o xamã sabia tanto em comparação com outros parentes. Neukt poderia ter sido sequestrado por espíritos malignos, o que deixou o xamã doente. Ele poderia se curar pedindo ajuda aos espíritos ayami. Eles encontraram o nyukta do xamã e o devolveram ao seu dono. Em caso de doenças graves, o xamã chamava outros xamãs em busca de ajuda, e eles encontravam o nyukta do paciente com a ajuda de seus espíritos. Às vezes, nesses casos, o xamã convidado tinha que recorrer aos espíritos superiores (celestiais). Só lá foi encontrada a nyukta do xamã doente, e ela foi resgatada do cativeiro em troca de um sacrifício: o doente ou seus parentes traziam um porco ou um galo. O xamã curandeiro pegou a alma de um xamã doente, assim como um xamã comum pegou a alma de uma pessoa comum. O médico fez uma identificação, ilgesi, e pegou o nyukta do xamã doente. (Todos os Nanais dizem que não foi ele quem agarrou e carregou o nyukta, mas um de seus espíritos.)

ARROZ. 14. NANAETS MATVEY NIKOLAEVICH BELDI. ESPECIALISTA CULTURAL. EU
SEL. NAYKHIN, 1958 I
O nyukta liberado e devolvido do paciente, como diziam! xamãs, nunca colocados como almas pessoas comuns, no repositório das almas. Foi soprado em uma estatueta de madeira de ayami ou na cabeça do xamã mais doente (então o nyukta permaneceu no cabelo). O dekason nyukta não podia ser colocado no repositório das almas porque era constantemente guardado por espíritos auxiliares! xamã doente; eles não permitiam a entrada de xamãs estrangeiros. Se o xamã-curador trouxesse o nyukta do xamã doente para o seu próprio-! um novo repositório de almas, então Nyukta teria doído ainda mais. EU
Foi dito sobre a alma do nyukta que ela poderia ficar com raiva de seu-! vá até o dono-xamã e deixe-o. Na maioria das vezes, isso acontecia quando o proprietário se esquecia de alimentar o nyukta na hora certa. E sempre nyukta! deixou o xamã pouco antes de sua morte; sem ela o xamã se torna | tornou-se fraco, enfermo e logo morreu. Quando o nyukta deixou o xamã, sua alma panyan supostamente retornou ao moribundo, e todos os rituais foram realizados com ele, como acontece com a alma de uma pessoa falecida comum. Eles cuidaram dela por um ano ou vários anos e depois a enviaram para a vida após a morte.
Nyukta - o espírito do ayami, como todos os espíritos, nunca morreu, mas foi transmitido aos futuros xamãs - parentes dos falecidos. Ocasionalmente, segundo alguns informantes, ela poderia acabar com alguém que não fosse parente. Segundo relatos de S.P. Saigor das aldeias. Hummi, o velho xamã, ao iniciar o jovem, às vezes implorava pelo espírito

ayami dos espíritos ancestrais mantidos na taverna de Saul - de Saul Ama e Saul Enin. Então o ayami foi chamado de saula ayami. Este ayami não precisou ser conduzido por muito tempo para ser purificado. De Sagdi Ama (Saul Ama) o xamã também poderia receber o espírito de edehe. Sagdi Ama (Saula Ama) foi considerado o espírito ancestral supremo dos Nanai inferiores (assim como dos superiores). Alguns xamãs receberam ayami dos espíritos ancestrais de clãs Nanai individuais - Oninka, Zaksor, etc. Alguns xamãs tinham espíritos auxiliares ayami dos deuses superiores Xapxa Endur, Endur Ama, etc. O espírito ayami Enin Mama ensinou o xamanismo a um novo xamã.
Segundo o velho xamã Molo Oninka, que tinha muitos ancestrais xamânicos em sua família, o espírito guardião da família de sua mãe, Odzyal, também teve um papel importante em sua formação. Era o espírito de Odzyal Ama. Mas o espírito patrono da mãe de seu pai, nascida Khodzher, também desempenhou um grande papel em seu comportamento durante os rituais: “Quando pratico xamanismo, recebo palavras dos espíritos mestres dos clãs Odzyal e Khodzher, e não apenas de Oninka”. O xamã S.P. Saigor disse a mesma coisa.
O rito de iniciação aos xamãs tinha características próprias se o ayami fosse dado ao futuro xamã pelos deuses superiores. Primeiro, o velho xamã que realizava esse ritual limpava o pescoço do iniciado por duas ou três noites, libertando todos os espíritos da sujeira. Só depois disso ele, junto com o neófito, acompanhado de todos os seus espíritos, foi para as esferas superiores. Então, no topo, segundo os xamanistas, está uma cidade, muitas casas cercadas por sebes. Existem guardas por toda parte. O xamã pediu para abrir e a porta se abriu silenciosamente. Numa grande sala estava sentado um velho barbudo, Endur Ama. O xamã pediu ayami e fez uma reverência. “Se você encontrar, pegue”, disse o espírito supremo. O xamã, junto com o iniciado, percorreu todas as abóbadas em busca do espírito, que repetidamente vinha ao paciente em sonho. Ao vê-lo, o iniciado disse: “Este é ele”. “Leve-o”, respondeu o xamã. Somente um futuro xamã muito forte poderia aguentar sozinho. Normalmente, o xamã que o iniciou agarrou esse espírito e juntos voaram de volta à terra. Aqui ele soprou (pupsing, de pu, puvuri - para soprar) espírito na estatueta ayami.
De acordo com outras versões xamânicas, o próprio Endur Ama conduziu os dois xamãs através de seus depósitos, abriu todas as caixas e mostrou diferentes espíritos.
Os ritos de passagem modernos para os xamãs diferem daqueles realizados há 30-40 anos. Em 1973, observamos um ritual semelhante na aldeia. Daerga. Durante esta cerimônia, não houve mais de dez espectadores. Os principais pontos do ritual: a transformação da alma do neófito de Panyan em Nyukta, sua busca, a busca de Khasis. Nenhuma nova estatueta foi feita para o ayami na dedicação.
As ideias dos Ulchi sobre a alma de um xamã eram diferentes. Eles acreditavam que o xamã, além da alma comum dos Panyans, também possuía uma alma especial de puta, que só apareceu quando ele se tornou xamã. "Colocar um; - a mente principal do xamã" (A. Kotkin, 1973).

chPuta são dois espíritos (sete) - masi e buchu” (Deya Dyan, D. Metrika, I. Takhtavchi, aldeia de Dudi, 1973).
Nem todos os xamãs tinham puta; por exemplo, o xamã fraco (na opinião de outros) em Bulava Udyal Baidyaka não tinha uma. Isto foi o que Panyuka Lonki lhe contou, por exemplo, na aldeia em 1973. Mariinsky. Tal como noutros casos, as informações recebidas sobre esta questão de diferentes pistas não eram as mesmas. Alguns diziam que só o pajé tinha puta. Segundo Pashok Lonka, cada pessoa tinha três almas panyan: I - panyan puta, 2 - apenas panyan, 3 - uksa, todas antropomórficas. Puta - “a mais próxima, interior” (“puta - coração” - a única mensagem desse tipo registrada dela). Durante o ritual do último velório, o grande xamã carregou a alma da puta para a vida após a morte. A alma do uksa permaneceu no túmulo após o funeral e, um ano depois, ela mesma foi para o bouli. Segundo o mesmo P. Lonka, a alma do xamã é puta - o principal ¦sete. Um espírito maligno poderia agarrar a alma da puta de um xamã e então outro xamã a libertaria. Todos os Ulchi consideravam Panyuk Lonki um grande especialista em alfândega, mas os dados que ela relatava muitas vezes diferiam das informações recebidas de outros.
A alma de um xamã puta tem a aparência de dois espíritos - masi e buchu, que após a iniciação do xamã sempre estiveram nele. A alma de uma puta anda por toda parte, descobre tudo e, se necessário, obriga o xamã a praticar o xamanismo. Durante uma doença, o xamã não pôde levar ele mesmo sua alma puta, isso foi feito por outro xamã que realizava rituais para seu irmão. Tendo encontrado esta alma, o xamã agarrou-a (sekpen, sekpechi): e soprou (pudyuni de Ulch. puvu - soprar) na coroa do paciente, colocando a alma nos cabelos ou ombros.
A xamã Deya Dyan nos disse no verão de 1973: “Estou doente há muito tempo, preciso ir até os xamãs em Dudi para me ajudar”. Sua alma estava em algum lugar ruim há muito tempo. O xamã em Dudi então a “ajudou”: ele cantou, soprou no topo de sua cabeça e “colocou” a puta no lugar. Os Ulchi e os Nanai inferiores consideraram possível colocar a alma do xamã no repositório Duasu por um ano. Isso foi excluído entre os Nanai montados.
O rito de iniciação de um novo xamã entre os Ulchi era semelhante ao dos Nanai. Eles também tinham um princípio semelhante de herança do dom xamânico: antes do velho Kotkin, sua mãe e seu avô xamanizaram, antes de Cholo Dyatala - seu avô, irmão de seu pai, antes de Panyuk Lonka - seu avô Munin. Foi recebida uma mensagem de Vadyak Dyatal de que os espíritos auxiliares vinham dos ancestrais do futuro xamã, porque eles “amavam seu corpo, sangue, cheiro”. As pessoas se tornaram xamãs com 35-40 anos ou mais. Antes de se tornar xamã, o futuro xamã lutou por muito tempo com os espíritos que o atormentavam, período que às vezes se arrastava por muitos anos.
“Anteriormente, quando os xamãs morriam, a alma dos panyans ia para a vida após a morte do buli, a alma do uksa permanecia na sepultura ano inteiro, e então alcançou de forma independente a vida após a morte. A alma da puta permaneceu na terra, procurando hospedeiros entre os parentes dos mortos” (Altaki Olchi, 1959). A princípio colocado à vista

SEL. NAYKHIN, 1958

Os espíritos de Masi e Buchu conviveram muito tempo com o espírito hospedeiro da terra Na Edeni ou com o espírito da taiga Duente Edeni, raramente com o espírito celestial Enduri. Depois de algum tempo, a puta chegou até um dos descendentes do xamã e o forçou a se tornar xamã. Como resultado do rito de iniciação, ela se tornou sua alma puta.
O xamã A. Kotkin disse em 1962 (aldeia de Dudi): “Quando um xamã morre, ele diz ao seu filho ou irmão mais velho: “Seja um xamã”. Ele agarrou seus espíritos auxiliares (engoliu, de boca em boca) e se tornou xamã.” Mas isso aconteceu muito raramente. Geralmente o neófito era iniciado por um velho xamã. Durante o rito de iniciação, eles foram (khasisi) para o reino dos espíritos - para o céu, para o dono da terra, o dono da água, etc. Segundo dados da xamã D.D., durante sua iniciação eles foram para a vida após a morte , já que sua alma foi para lá após a morte de seus parentes próximos.
Uma vez no reino dos espíritos hospedeiros, eles procuraram a alma há muito sequestrada do neófito pelo espírito tentador Hermi Douse. O ritual Khasisi é bastante monótono: o xamã e o iniciado encontram-se em
uma casa onde em um dos caixões está a alma amarrada de um neófito, passando por muitos tormentos. O neófito chora ao ver isso. O xamã negocia com o proprietário a liberação da alma por um resgate - um sacrifício na forma de um porco ou de um galo de uma determinada cor após alguns dias específicos. O xamã liberta a alma, limpa-a e agarra-a (sekpen de Ulch. sekpembuvu. I - agarrar com os dentes; 2 - agarrar o espírito, alma). Depois disso, os dois voam de volta, e já em casa o xamã o entrega ao neófito, sopra sua coroa e imediatamente cobre-o com um lenço para que a alma não fuja.
Segundo D-D., durante a iniciação, ainda na vida após a morte, ela imediatamente engoliu sua nova alma, puta, contendo dois espíritos - masi e buchu, por isso seu interior transbordou, inchou e ela quase morreu. Retornando de lá com o velho xamã, percorreram um longo caminho através do Amur, da taiga e da Alemanha; "Já estivemos em todos os lugares." Este é o seu caminho xamânico, que ela repete constantemente durante seus rituais regulares.
Durante o rito de iniciação, o velho xamã Ulch, para purificar Khasisi, perseguiu o espírito Hermi Duse, cuja estatueta foi feita de ramos de abeto e grama na forma de um cachorro sentado com uma pata levantada. Acreditava-se que o espírito, correndo pelas colinas e lamaçais, foi purificado, e “toda a sujeira entrou nesta imagem. O velho xamã conduziu o espírito purificado - o futuro assistente do xamã - para uma estatueta de madeira feita de uma certa árvore da taiga.
Ao contrário dos xamãs Nanai, cujos espíritos auxiliares ayami tinham uma grande variedade, todos os xamãs Ulchi tinham dois assistentes e guardiões como espíritos principais - masi e buchu. Os xamãs Ulch dizem que os espíritos auxiliares masi e buchu estão constantemente presentes neles. São eles que ensinam o xamã a dançar, cantar e falar. É por isso que, durante a doença, os xamãs Baidyak Udyal, Altaki Olchi, A. Kotkin não permitiam que os trabalhadores médicos se aplicassem injeções, acreditando que matariam os espíritos de masi e buchu, e o xamã certamente morreria. Masi e Buchu sempre protegem o xamã, forçam-no a realizar rituais quando o xamã é solicitado a fazê-lo e não o abandonam por um segundo durante os rituais. Entre os Ulchi não encontramos nenhum conceito dos territórios xamânicos de Dergil e Gora. Eles pensam que os xamãs têm repositórios de almas Duasu, mas localizados fora de um determinado território xamânico (na maioria das vezes são as colinas mais próximas). Os xamãs Nanai acreditavam que o espírito de edehe veio a eles muito antes da iniciação como xamãs; entre os Ulchi, um jovem xamã recém-iniciado recebeu esse espírito apenas como resultado de uma doença xamânica. O jovem xamã, junto com o velho, foi para o céu, querido edehe, como resultado, o jovem xamã teve uma estatueta de edehe celestial. Informantes afirmaram que o próprio espírito de edehe estava constantemente no céu, e no pescoço do xamã havia apenas um “modelo” dele. O proprietário alimentava a estatueta regularmente. Este alimento que caiu no céu foi recebido pelo edehe celestial, portanto ele respondeu a todos os pedidos esta pessoa. De acordo com Panyuk Lonka (1973,
sentou-se Mariinsky), para alguns xamãs Ulch o espírito de edehe era o principal espírito auxiliar.
Além deles, cada xamã Ulch tinha muitos outros espíritos - ajudantes e protetores. A tríade de espíritos (Sansi, JIaou, Nyangnya), que desempenhava um certo papel entre os Nanai, especialmente os xamãs de equitação, era conhecida por boatos apenas por alguns xamãs Ulch.
Mencionados acima foram os termos Nanai e Ulchi sekpendi, sekpechi, sekpembuvu, que são constantemente usados ​​​​no léxico dos xamãs, em rituais quando um xamã em alguns outros mundos encontra a alma de um paciente e ela deve ser agarrada e tirada do mal espíritos. Situação semelhante surgiu durante a iniciação de um xamã, quando o velho xamã, junto com o iniciado, foram para esferas sobrenaturais e lá levaram a nova alma do neófito nyukta, que também precisava ser “capturada”. Isso foi feito pelo velho xamã ou pelo próprio neófito. Esse termo também era utilizado nos casos em que o xamã colocava a alma do falecido em uma estatueta de madeira. O termo sekpechi, sekpen de Nanai é traduzido nos dicionários como “agarrar”, “morder”, “agarrar com os dentes”9. Em Evenki, sepke também significa “agarrar”, “pegar”. A julgar pelas traduções fornecidas nos dicionários, pode-se pensar que os xamãs, tendo encontrado uma alma e “agarrando-a”, “agarram-na com os dentes”.
Tivemos muitas conversas sobre este assunto com informantes (G.G. de Daergi, K.B. de Djari, M. Oninka de Dada, etc.). Todos responderam a mesma coisa: “Nunca um xamã agarrou uma alma com os dentes”. “A alma é pequena, não dá para agarrá-la com os dentes, pode danificá-la!” - disse S.P. Saigor das aldeias. Hummi. Segundo Molo Oninka, “pegamos a alma com cuidado, abraçamo-la, escondemo-la nas dobras da roupa ou numa mochila, ou entregamo-la a um espírito ajudante para que ele a carregue lentamente”. Na estatueta de madeira do xamã S.P. Saigor (“no estômago”) foi feita uma pequena depressão, que sempre colocava nela a alma do doente encontrado durante o ritual, para que Beke Mama entregasse a alma intacta. O xamã Nanai, tendo encontrado a alma de um doente durante um ritual, certamente a “engoliu”, “agarrou” com a boca; mais frequentemente isso foi feito por um espírito de ajuda. De Vadyak Dyatal, especialista nos antigos costumes de Ulch, escrevemos em 1973: “O xamã espancou a alma do doente dos espíritos malignos, mas não o tomou ele mesmo, mas confiou isso ao seu espírito - a cabeça do urso. ” Talvez seja nesses ou em outros casos semelhantes que o termo sekpechi tenha um significado literal. Mas os xamãs Nanai dizem constantemente durante os rituais: “Eu agarrei a alma do Panyan” e, ao traduzir, usam o termo “abraçado”. Aparentemente, ocorreu uma transformação do antigo termo e seu significado mudou. Muito provavelmente, surgiu durante o período em que prevaleciam as ideias sobre ajudar os espíritos como criaturas zoomórficas. Então esses conceitos mudaram, os espíritos, inclusive os espíritos ajudantes, passaram a ser representados como antropomórficos, mas os antigos termos foram preservados. Vale ressaltar que este termo era conhecido nas línguas Evenki e Even
Com Significados diferentes. De acordo com o conceito de V. I. Tsintsius 10, acreditamos que os Nanai e Ulchi preservaram mais significado antigo esse termo.
O termo cocô não é menos difundido no léxico xamânico. Ambas as palavras (e ações) - sekpen e pupsing - estavam intimamente relacionadas: o xamã “agarrou” com a boca a alma (dos doentes, mortos) ou o espírito de ayami (no rito de iniciação do xamã), e depois disso ele “deu” a alma (espírito) ao paciente, soprando na nuca (ou “soprando” em uma estatueta de madeira). Esse processo foi transmitido pelo termo cocô ou gancho. Ao “soprar” um espírito em uma estatueta ou ao transferir uma alma por um xamã, eles o empurravam para frente por trás, pressionando principalmente suas omoplatas para que ele pudesse “exalar” o espírito (alma) de si mesmo com mais força.
A tradução do termo pupsing (pupsing, hooksing) em textos xamânicos significa “devolver a alma”; esta ação foi realizada com um leve golpe. Puksin em 11 dicionários significa “vento”, “furacão”, “redemoinho”, “tempestade”. O significado deste termo acima é conhecido apenas pelos povos Amur (e apenas no vocabulário dos xamãs). A palavra puksin (de Nan. pu - soprar) está associada ao Evenk khuv - soprar. Os Nanais superiores às vezes dizem huksing em vez de pupsing, enquanto os Nanais inferiores dizem puguini. Na prática xamânica, o termo “fazer vento” é convencionalmente usado para o conceito de “soprar na alma, no espírito”. Ao traduzir textos xamânicos, também foi descoberto que este termo pupsing - pupsing é usado pelos xamãs em outros casos: por exemplo, quando um xamã voa com a alma de um paciente resgatado e espíritos malignos o perseguem, ele se vira e “faz pupsing”, isto é, sopra, e imediatamente seu caminho é bloqueado por tempestuosas correntes de ar e se torna invisível. Diz-se que o xamã "cobre seus rastros" ou "disfarça-se".
As ideias dos Orochi sobre a formação dos xamãs eram diferentes, embora também acreditassem que a alma do xamã se transformava durante o processo de iniciação. A alma do neófito foi refeita pelas velhas celestiais e embalou-a em um berço celestial, então os ferreiros “colocaram a mão” na nova alma. Isso mostra a influência Yakut. Entre os Yakuts, a alma e o corpo do neófito foram submetidos a significativas “alterações” por parte dos espíritos. Esses “processos” não eram de forma alguma semelhantes aos Nanai1S. Durante vários anos, as almas dos neófitos Yakut foram reeducadas pelos espíritos superiores nas árvores; diferentes pássaros os mantinham em diferentes galhos e nas cavidades dessas árvores, e os alimentavam com comida especial. Este processo continuou por vários anos. Em seguida, o corpo do futuro xamã foi refeito após seu desmembramento 14.
Na literatura sobre outros povos do Norte, não encontramos ideias sobre as diferenças entre a alma de um xamã e a alma de uma pessoa comum. É verdade que há relatos de que a alma de um xamã Tuvan tinha um caráter especial15. Porém, não se sabe se a Alma do neófito, segundo as crenças dos Orcs, foi sujeita a “alterações”, que foram realizadas pelos espíritos. Durante uma das etapas de 8a, esse “trabalho” foi realizado energeticamente pelos ferreiros (espíritos).

a alma de uma pessoa comum sofreu mudanças ao se tornar um xamã. Aparentemente, os pesquisadores nem sempre prestaram atenção a esta questão.
Entre os altaianos e kachins, os rituais de “reviver o pandeiro” foram de principal importância na formação do xamã, e entre os buriates, a “revitalização do cajado” e o ritual de “lavagem corporal” do xamã 16. Esta última consistia em espancar o jovem xamã com um feixe de varas embebidas em água mineral com ervas diversas. Durante o espancamento, o xamã prestou juramento de serviço ao povo. As ações externas associadas à iniciação do xamã Buryat são descritas detalhadamente por M. I. Khangalov. Os ritos de iniciação de um xamã eram diferentes entre os diferentes grupos deste povo, mas não há informações na literatura sobre a existência em nenhum deles de ideias sobre a transformação da alma no processo de iniciação de um xamã.
Uma etapa importante do ritual de iniciação aos xamãs - um ritual conjunto, durante o qual os antigos e novos xamãs viajavam para outros mundos - ocorreu entre os Yakuts e alguns outros povos turcos; no entanto, os próprios rituais diferiam significativamente em detalhes dos Nanai 17.
A literatura disponível sobre o xamanismo entre os povos da Sibéria18 indica que as suas ideias sobre a alma diferiam das dos Nanai. Os Evenks também tinham conceitos completamente diferentes
sobre a alma de um xamã, sobre sua diferença em relação à alma de uma pessoa comum 19; mas em todos os estudos não há dados sobre a transformação da alma de uma pessoa comum na alma de um xamã durante o processo de iniciação. As opiniões dos Evenks nesta área diferiam drasticamente. Eles acreditavam que a alma do xamã é o “duplo animal do xamã”, que veio do mundo inferior 20.
Assim, a partir de uma comparação de crenças nesta área (conceito de alma, ritos de iniciação xamânica, etc.) entre os Nanai e outros povos da Sibéria, conclui-se que quase não há analogias. Podemos dizer que esta área dos gerovanies Nanai e Ulchi é muito específica. Khomich L. V. Xamãs entre os Nenets // Problemas da história da consciência social dos aborígenes da Sibéria. JI., 1981. S. 10-13. Prokofieva E. D. Materiais sobre o xamanismo Selkup // Ibid. P. 46,. s Gracheva G. N. Xamãs entre os Nganasans // Ibid. P. 77. Dyakonova V. P. Xamãs Tuvan e seus papel social na sociedade /U Ibid. P. 136; Potapov L.P. Ensaios sobre a vida popular dos tuvinianos. M., 1969. S. 348.
8 Potapov L.P. O ritual de “revitalização” do tambor do xamã entre as tribos de língua turca de Altai 11 TIE. 1947.
® Popov A. A. Recebendo um presente xamânico dos Vilyui Yakuts; É ele. Materiais sobre a história da religião dos Yakuts do antigo distrito de Vilyui // Coleção de artigos. MAE. M.; JI., 1949. T. XI; Ksenofontov G. V. Lendas e histórias sobre xamãs. M., 1930. Smolyak A. V. Processos étnicos entre os povos do Baixo Amur e Sakhalin. M., 1975. S. 121-123; Dyakonova V. I. Xamãs Tuvan... P. 137.
, e Dyakonova V. P. Xamãs Tuvan... Dicionário comparativo de línguas Tungus-Manchu. JI., 1977. T. 2. Kile N. B. Vocabulário associado às ideias religiosas dos Nanai

tzev Il Natureza e homem nas crenças religiosas dos povos da Sibéria e do Norte. JI., 1976. P. 200. Tsintsius V. I. Áreas fonéticas centrais e marginais de Amur e Primorye // Povos e línguas da Sibéria. M., 1978. Dicionário Onenko S. N. Nanai-Russo. M., 1980; Dicionário Comparativo... T. 2. Avrorin V. A., Koaminsky I. I. Idéias dos Orcs sobre o universo, sobre a migração das almas, sobre as viagens dos xamãs retratados no “mapa” // Coll. MAE. M.; L., 1949. XI. Popov A. A. Recebendo...; Khudyakov I. A. Pequena descrição Distrito de Verkhoiansk*. L., 1969. N. A. Alekseev acredita que o rito de iniciação aos xamãs entre os Yakuts consistia em duas partes; o primeiro é o “corte” do corpo do xamã pelos espíritos, o segundo é um “ato público” quando o xamã pronunciava um “feitiço - um juramento” - e era submetido a testes. Em nossa opinião, o período de “reconstrução” da alma do xamã também pode ser atribuído à formação do xamã Yakut (Alekseev N, A. Crenças religiosas tradicionais dos Yakuts no século XIX - início do século XX. Novosibirsk, 1975). O processo de “transformação” da alma do xamã durante sua formação entre os Yakuts foi fundamentalmente diferente do dos Nanai. Dyakonova V. P. Xamãs Tuvan... P. 134. Potapov L. P. Rito...; Ele está bem. Pandeiro xamânico do povo Kachin // Cultura material e mitologia. L., 1981; Coleção Khangalov MN. cit.: Em 3 volumes Ulan-Ude, 1958. T. 2. P. 162. Alekseev N. A. Xamanismo dos povos de língua turca da Sibéria. Novosibirsk,. 1984. pp. Alekseenko E. A. Xamanismo entre os Kets 11 Problemas da história da consciência social... P. 100-102; Gracheva G. N. Xamãs entre os Nganasans...
13 Suslov I. M. Xamanismo e a luta contra ele // Sov. Norte. 1931. Nº 3-4.
20 Anisimov A. F. Religião Evenki. M., 1958.

Se uma pessoa não consegue suportar o sofrimento da doença de um xamã e concorda com as exigências dos demônios, então, via de regra, para se tornar um verdadeiro xamã, ela deve passar pelo rito de iniciação xamânica. Mesmo nos casos em que a chamada dos espíritos ocorre de forma totalmente óbvia (raio, queda de árvore alta ou penhasco, permanência em água gelada por vários dias sem causar danos à saúde - todos esses casos são registrados por etnógrafos), formal a iniciação das pessoas é aceita por tudo que é necessário. A comunicação com os espíritos é impossível sem o consentimento voluntário de uma pessoa - consentimento que ela deve mostrar a outras pessoas. De acordo com os xamanistas siberianos, um xamã chamado por espíritos, mas não iniciado, permanecerá “fraco” e estará exposto a muitos perigos de demônios malignos.

O curso externo da iniciação xamânica foi descrito muitas vezes. Assim, entre os Buryats, uma bétula derrubada com uma copa saindo do buraco da fumaça é instalada na yurt do xamã iniciado. Este será para sempre um sinal distintivo de que um xamã vive na yurt. Explicando este costume, M. Eliade destaca que a bétula da casa, emergindo da chaminé, é um símbolo da árvore do mundo, rompendo as fronteiras do nosso mundo e alcançando o Céu Superior. A bétula xamânica é chamada de Buryats udesi burkhan –"guardião dos portões [do céu]."

O recém-iniciado sobe ao topo desta bétula por nove degraus esculpidos no tronco (símbolo dos nove céus) e rasteja até o buraco da fumaça, ou seja, como se alcançasse o céu. Durante todo este ritual, um velho xamã está presente próximo à yurt do iniciado. Então, tanto os xamãs quanto todas as pessoas que participam da iniciação deixam a aldeia em direção à taiga ou às colinas em busca de uma bétula viva adequada (de acordo com as ideias siberianas, a bétula é a árvore do céu, em contraste com o abeto, a árvore do submundo) . Quando tal bétula é encontrada (o jovem xamã muitas vezes vê “sua” árvore em sonhos e, portanto, conduz as pessoas até ela com bastante confiança), primeiro o velho xamã sobe nela e corta nove galhos, depois o recém-iniciado faz o mesmo. Uma cabra é sacrificada nas raízes de uma bétula, cujo sangue é espalhado nos olhos, nas orelhas e no topo da cabeça do neófito.

Ambos os xamãs entram em transe e começam a realizar rituais. Antes da iniciação, como relata M. Eliade, quem deseja passar pela iniciação observa por algum tempo jejum alimentar e abstinência sexual, o que simboliza seu desapego da vida terrena e prontidão para passar para o mundo dos espíritos.

Entre os Nanais, a iniciação ocorreu de forma diferente. O iniciado geralmente experimentava sofrimento severo devido a ataques de doenças xamânicas. Muitas vezes ele não conseguia nem ficar de pé sem ajuda. Um xamã experiente convidado para atender um doente entendeu imediatamente que não se tratava de uma doença comum, mas de um chamado para o caminho xamânico. Ele ordenou que fosse feita uma estatueta de madeira do espírito para o homem doente - ayami. Ele foi colocado no chão da casa do paciente e todos os presentes dançaram, revezando-se para colocar o cinto de xamã e pegar um pandeiro. Eles invocaram o espírito que atormentava o paciente para entrar na estatueta. Finalmente, o velho xamã começou a realizar rituais e infundiu o ayami e o alimentou. O paciente ficou profundamente afetado pelo que estava acontecendo. Às vezes ele pulava, circulava pela sala, cantava como um xamã, muitas vezes ficava inconsciente por um momento e depois adormecia exausto.

Na manhã seguinte o ritual entrou na sua fase principal. O velho xamã com vestes completas ficou na frente do iniciado. Um cinto fino do cinto de um velho xamã em breve esticado até o ídolo ayami, e da estatueta o segundo cinto foi para o cinto do neófito. Normalmente, como aponta Anna Smolyak, o iniciado está relaxado neste momento. Porém, um pandeiro e um martelo são colocados em suas mãos, e os dois xamãs, assim conectados através do ayami, primeiro caminham pela casa do neófito e depois por todas as casas da aldeia. Em cada casa são tratados com água fervida com folhas de alecrim selvagem (planta dos espíritos segundo as crenças xamânicas), demonstrando assim a sua participação no rito de iniciação. No início, o recém-iniciado não consegue andar sozinho e é conduzido pelos braços. O velho xamã canta constantemente hinos xamânicos, “xamaniza” e cada vez mais o neófito repete suas ações. Finalmente em breve o homem que sustentava a estatueta é desamarrado do cinto do velho xamã ayami, ele acelera o passo, depois corre, e o neófito, amarrado com um cinto à estatueta, é obrigado a correr atrás dele. Suas pernas ficam mais fortes, seu corpo se enche de força, ele se sente completamente saudável e, via de regra, melhora muito. Se a doença reaparecer, o ritual é repetido com uma nova estatueta. ayami. Neste caso, não um, mas dois espíritos querem estar com o xamã dedicado, e todos eles devem ser instilados nos ídolos e “domesticados”. Somente a cura completa indica que o iniciado se tornou xamã, adquiriu espíritos auxiliares e pode praticar o xamanismo. Ocasionalmente, os espíritos deixam uma pessoa sem possuí-la. Tal pessoa é altamente respeitada - ele derrotou os espíritos e defendeu seu direito de não ser xamã.

Na medida em que conseguimos compreender o simbolismo do rito Nanai de iniciação xamânica, notamos que se trata de estabelecer uma forte ligação entre o espírito e o homem, de criar uma espécie de simbiose antropo-demoníaca. Externamente, essa coabitação (?????????) se expressará no fato de o xamã passar a alimentar regularmente o espírito, trazendo guloseimas ao meeiro - ayami, e o espírito ajudará o xamã durante os rituais, alertando-o sobre os perigos e intrigas de xamãs e espíritos hostis. Aquela ligação entre o espírito e o homem, que no rito de passagem era simbolicamente representada por uma cinta em breve, se tornará muito durável e vitalício.

Se o xamã parar de alimentar seus espíritos, sua doença curada geralmente retorna. Anna Smolyak diz: “Nanayka B.M. mudou-se para o ambiente de Ulchi (a aldeia de Bulava) na sua juventude. Ela estava muito doente e em 1949 foi iniciada como xamã (ela tinha pedigree xamânico), e uma estatueta foi feita ayami, que ela alimentou por três ou quatro anos (xamanizou para si mesma) e depois abandonou. No final da década de 1960, os espíritos começaram a voltar até ela. Em 1973, na região de Nanai, ela passou por um novo rito de iniciação (eu observei).”

Às vezes, como, por exemplo, entre os Buryats e Shors, o rito de iniciação xamânica é formalizado externamente como uma celebração de casamento. O xamã neste momento é chamado Kuse- genro, noivo e a imagem material da noiva-espírito é um pandeiro xamânico, que neste caso o povo turco chama kys – garota. Um proeminente pesquisador dos povos do Norte, L. Ya. Sternberg, descreve detalhadamente esse ritual de várias maneiras, até o pagamento do preço da noiva e o sequestro da noiva, reproduzindo a cerimônia de casamento, e conclui: “O o próprio casamento, que é o momento da assunção pública de sua posição pelo xamã, ocorre no início da primavera, em um procedimento particularmente solene, simbolizando, como os Buryats, a ascensão do xamã ao céu pela noiva... Tudo isso termina com um general festa, que, como o casamento, é chamada toj» .

Sternberg, fascinado pelas ideias freudianas que estavam em voga no início do século XX, viu conotações sexuais banais neste casamento com a “noiva celestial”. No entanto, muito provavelmente, o que domina o ritual não é a sublimação do desejo sexual do xamã, mas a comparação simbólica da comunicação do xamã com o seu espírito auxiliar ao casamento terreno. A imagem do casamento, em que dois seres diferentes se tornam um sem perder a identidade individual, é amplamente utilizada no simbolismo religioso. Mas se nas religiões teístas falamos de unidade como resultado do casamento com uma divindade, então no xamanismo o objetivo de um casamento celestial é a demonização de uma pessoa.

Nos ritos de iniciação xamânica, outro símbolo é frequentemente usado, que parece ser amado por todas as tradições religiosas, sem exceção - o símbolo do novo nascimento. Aparentemente, foi especialmente desenvolvido na iniciação xamânica Buryat. Um especialista nos costumes do povo Buryat, M. N. Khangalov, relata que no rito de iniciação, o neófito se imaginava como um feto no ventre da mãe, e o “pai-xamã” iniciador se vivenciava como uma mãe. Durante o ritual, os chapéus dos dois xamãs eram amarrados com um fio de seda vermelha, que significa cordão umbilical. Após a realização do ritual, o novo xamã é realizado no feltro da “barraca” (a cabana de inverno dos caçadores na floresta), pois retrata um recém-nascido que não consegue andar. Ele, como um recém-nascido, é lavado com água, depois o fio é desamarrado do gorro do “pai-xamã” e a segunda ponta livre é amarrada ao gorro do neófito. “Isso significa que o jovem xamã saiu do ventre de sua mãe e o umbigo foi arrancado”, explica Khangalov. O nascimento do xamã aconteceu.

Pode parecer que na história de Khangalov o simbolismo da pátria reproduz o nascimento de um aluno de um professor - imagem que também aparece frequentemente em várias tradições religiosas: “O professor, iniciando um aluno, cria um brahmacharin dentro de seu ventre (um aluno de um brâmane nas religiões indianas. - A.Z.). Ele carrega isso no estômago por três noites. Os deuses se reúnem para assistir ao nascimento”, diz o Atharva Veda. Tendo assimilado bastante da cultura religiosa indiana juntamente com o budismo, os Buryats podem ter retido algo do nascimento do guru brahmacharin em sua iniciação xamânica, assim como alguns povos da Sibéria preservaram a própria palavra sramana. Mas tanto a palavra como o símbolo de nascimento no norte da Eurásia são usados ​​num sentido completamente diferente do que no subcontinente indiano.

Aqui, na Buriácia, um xamã transfere para outro não ele mesmo, não sua personalidade, mas um espírito de ajuda, ayami, cujo ídolo está presente durante a cerimônia de iniciação entre dedicando e dedicando. Em outro momento de iniciação xamânica entre os Buryats, o neófito, subindo em uma bétula colocada em uma yurt, rasteja por um buraco de fumaça e se encontra fora de casa. Este momento, é claro, significa um novo nascimento sobrenatural do iniciado. Que tipo de mundo é esse em que nasce um jovem xamã? Algumas ações rituais secretas e explicações dos próprios iniciados permitem-nos penetrar um pouco mais profundamente no significado interno da iniciação xamânica.